二、《中庸》被視為儒家精義

作為儒家經典之一的《禮記·中庸》篇，反映了孟子的世界觀和方法論，“無過不及"乃中庸，對毛澤東有深刻的啟迪，他對中庸思想在理論上持基本肯定態度，並對之進行了現代闡釋。

【簡介】

《中庸》是“四書”中的一部，是儒學經典著作之一。它本是《劄記》中的一篇，後經宋儒朱熹選注而成為一部獨立的著作。《中庸》相傳為孔子之孫子思所作。司馬遷說：“子思作《中庸》（《史記·孔子興家》）。但其中的思想內容及其反映的社會情況，有些明顯地帶有秦漢統一中國後的色彩。故而當代學者一般認為此篇當為秦漢時孟子一派之儒者所作。

《中庸》承繼孟子一脈，汲取和改造了《老子》“道”的意蘊，從內在心性切入構建起天人相通的世界觀。《中庸》首章開宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”把“人性”提升到“天命”的高度，把人與天聯結起來，提出人性來源自天命，所以普遍必然地具有先驗的善；發揚固有的善的人性就是道；發憤修養以自覺意識到道的存在以及自己時時在行道，就是教，即教育和教化。由此，《中庸》便賦於作為儒學出發點、立足地的以“修身”為世界觀的形而上基石，使儒家的道德實踐得以本體論的闡說。接著，它又強調了道與人生的關係，“道也者，不可須臾離也；可離非道也。”這就是說，人生一刻也離不開道，他們時時刻刻都在行道，道與人生有著極密切的關係。

《中庸》所言之“道”，看上去似乎有些玄奧，但其實是有其具體內容的。《中庸》說：“天下之達道五，所以行之者三。

曰，君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也。所以行之者一也。”這裏所謂“達道”，即是封建社會中的五種人與人的社會關係，即所謂“五倫”。而所謂“達德”，即指封建社會中的個人道德品質。就是說，道的內容就是按照倫理準則處理好五種社會倫理關係。而要處理好這五種關係，則須具備知、仁、勇三種優良品質和道德修養。在封建社會中，人都處在一定的倫常關係之中，《中庸》所要求的就是人們必須依照這些關係要求的規範去生活。“所求乎子”，“以事父”；“所求乎經”，“以事君”；“所求乎弟”，“以事兄”；“所求乎朋友”，“先施之”。這裏所謂“求”，所依據的是封建社會的道德標準。在這種標準和要求之下，封建社會的人們都須安於其社會地位和生活現狀，“在上位，不淩下，在下位，不援上；正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人。”人們之“修道”，達到這樣的道德自覺並落實到日常生活之中，封建統治階級的地位自然可以鞏固起來，封建社會秩序自然得以穩定。

如何才能形成道所要求的優良品質和道德修養呢？《中庸》繼承孟子思想，強調“誠”對於修道的重要意義。

“誠”可以說是《中庸》的核心範疇。它即包涵有主體道德行為的主動性和真誠執著的意思，又包涵有道德為達到高度自覺境界的意思。《中庸》講，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而謀，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而周執之者也。……自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”

通過對誠的道德實踐的闡發，《中庸》強調指出了誠之對於天人關係的重要意義。《中庸》說：“誠者，物之終始，不誠無物，是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。

成己，仁也；誠物，智也；性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。”又說：“唯天下至城，為能盡其性，能盡其性；則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。”

為達到“至誠”的境界《中庸》十分強調所謂“誠之”，即主體道德行為的主動精神。《中庸》講“至誠無息”、“擇善固執”。強調“誠身”、“誠其意”。並指出“誠身有道”，而這個道既是“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”而要實行此道則應“有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辯，辯之弗明，弗措也，有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之而己百之，人十能之己千之。”要求人們以千百倍的努力和工夫去體認和實踐“天道”，以求達到合“道”的境界。

《中庸》認為，修道要達到的最高標準就是“中和”。《中庸》說，“道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。”封建社會的五倫關係，道德標準之“不行”、“不明”，蓋在於人們的認識和行為出現或“過”或“不及”的偏差，它要求人們不要太“過”也不要“不及”，而要追求所謂“中”。

由上述《中庸》的基本內容可以看出，它完全以人的道德修養為主旨，著重對內在人性心靈的形而上的開掘。並以主觀內在的道德修為為決定性的關鍵環節，貫通了先驗本體與情感心理，“天道”與“人道”，客觀的外在運動與主觀的內在修養，從而將個體內在修養與外在的“治國”、“平天下”統一起來，形成一種以“修身為本”，以個人的道德品質為本原的決定性因素的世界觀和政治倫理觀。這顯然是對原始儒學德治主義或人治主義的政治倫理思想的繼承和發展。正因為《中庸》以內在心性的探討和開掘為其基本特征，所以受到後世理學的高度重視和推崇，被視為儒家的精義所在，成為後世理學的理論先驅。《中庸》因此便由秦漢之際儒學學者的眾多著作中的一篇論文，而被提升到儒家經典的地位，不僅成為封建社會知識分子必讀之書，而且也是後世儒家思想研究的一部基本文獻之一。

【毛澤東評點】

仆讀《中庸》，日博學之。朱子補《大學》，曰：即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以至乎其極。表裏精粗無不到，全體大用無不用矣。其上孔子之言，謂博學於文，孟子日博學而詳說，竊以為是天經地義，學者之所宜遵循。

——摘自毛澤東1915年致蕭子升信（見《毛澤東早期文稿》第2版，第21頁）。

【鑒賞】

1914年春至1918年夏，毛澤東就讀於湖南省立第一師範。

這四年半的時間，是毛澤東求學精進的歲月，是毛澤東一生中一個很重要的階段。在這一階段，他致力於奠定其政治思想文化基礎，探求人生和救國的根本道理。通過大量的讀書活動、理論活動和實踐活動，形成了他早期的政治思想、哲學倫理思想和文化觀。

在讀書學習的過程中，毛澤東不僅目的明確，認真刻苦，而且勤於鑽研治學讀書的方法。在一師學習期間，他十分注意就治學問題向當時任教於該校的湖南學界名流如徐特立、楊昌濟、黎錦熙等先生請教，聆聽教誨，學到了許多讀書治學的有效方法。

除了向各位老師學習治學方法之外，毛澤東還經常與同學朋友探討治學的態度和方法問題。羅章龍曾回憶毛澤東與他探討治學問題的情形，他說：潤之與我在定王台交談，“最主要是治學問題。因為教育製度不好，治學在青年中是個難題。”“他強調原因是學用不符，讀書與社會實踐脫節，這就是重大問題。”（《回憶新民學會》）這期間，毛澤東在與同學和朋友的通信中，也大量地討論讀書治學的問題。

經過堅持不懈的追求和探索，毛澤東逐漸形成了一整套治學方法，使其治學過程呈現出鮮明的個性特征。這反映在這一時期他的一些文章和書信中。在這些文章和書信中，毛澤東對其治學方法進行了許多精彩的表述。尤其是他對治學過程中普遍存在的一些矛盾關係，如“學”與“問”、“自學”與“共學”、“博”與“約”、“通”與“專”、“精”與“粗”等關係的體認和闡述，更顯其獨特之處。

1915年9月6日，毛澤東就“博”與“約”，“通”與“專”的關係，在致蕭子升的信中表達了自己的觀點：“仆讀《中庸》，曰博學之，朱子補《大學》，曰：即凡天下之物，莫不固其已知之理而益窮之，以至乎其極。表裏精粗無不利，全體大用無不明矣。其上孔子之言，謂博學於文，孟子日博學而詳說，竊以為是天經地義，學者之所宜遵循。”

《中庸》講：“誠者，天之道，誠之者，人之道。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之也”。“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”《中庸》認為，作為道德修養境界的“誠”是天賦予人的，努力追求“誠”是人生目標，要實現這一目標，就須做到博學、審問、慎思、明辨、篤行。這樣，博學、審問、慎思、明辨、篤行便成為主體意識修養的方法和過程。通過博學深思，增廣知識，提高主體素養，以臻理想的道德境界。《中庸》所倡言的這一修身治學之道，對於正在為尋求濟民救世之真理而如饑似渴、精進不已地追求知識的毛澤東來說，自然有很大的啟迪作用，因此深受毛澤東的推崇。

這封信所言朱子補《大學》諸語，是指朱熹《大學章句》補傳五章裏“釋格物致知之義”一段。《大學》講：“古之欲明其德於天下者，先治其國，欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”論述了儒家“修齊治平”之間的相互關係。“格物致知”屬“修身”的範疇，是儒家學說的一個重要的認識論命題，也是儒家的為學之道。然而對這一命題的涵義的理解曆來不一。根據朱熹的理解，“格物”就是即物窮其理，“致知”就是充廣知識。“格物致知”也即通過努力窮究事物之理，而擴展、充廣、豐富主體的知識。

朱熹在補傳中說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而究其理也。……是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不固其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”毛澤東在信中引用朱熹的話，表明他讚同朱熹所闡揚的儒家為學之道，強調要獲得真知，就必須廣泛深入地學習探究，辨別事物表裏精粗，窮盡事物之理，而治學以博，不僅在求知，更在提升心性境界，即如他在這封信中所言：“為學奚似乎是？

是須有條理，有秩序，舉之則無以為條理秩序，以姱吾心而繕吾性，為學之道孰大焉。“毛澤東接下來所引孔子“博學於文”語，出自《論語·雍也》：“君子博學於久，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”意思是說，君子要廣泛地學習古之賢人聖哲所遺之文獻，並以禮自我規約，如此亦可不違於道。另引孟子“博學而詳說”之語，見於《孟子·離婁下》：“博學而詳說之，將以反說約也。”意即廣泛地學習，詳盡地解說。目的是要融會貫通，而後再來簡明扼要地闡發大義。在上麵的廣征博引之後，毛澤東得出結論，認為博學的方法，是天經地義的，是讀書人應該遵循的為學之道。

1958年在天津郊區視察毛澤東引證《中庸》、《大學·章句》、《論語》以及《孟子》的有關論述，意在說明其博學的主張是見證於古之聖賢的，從而強調“博學”的必要性，並使其觀點具有更強的說服力。而在此，我們也可看到毛澤東嚴謹認真的治學態度。

在處理治學“博”與“約”、“通”與“專”的關係上，毛澤東認為，“博”、“通”與“約”、“專”是相輔相成的，由博返約，由通而專，沒有廣博宏厚的知識積累，便很難對學問有精深的造詣。在給另一位朋友的信中，毛澤東指出：“為學之道，先博而後約，先中而後西，先普通而後專門。”（《給湘生的信》1915年6月25日）在他看來，這是治學的規律。因此，毛澤東十分強調知識的拓展和積累，認為隻有鍥而不舍，持之以恒，不斷地豐富自己的知識，奠定厚實的學問基礎，才會有所創獲。

由於毛澤東對博學之於心性修養和治學的必要性和重要性有深刻的體認和理解，因此，博覽群書、廣泛涉獵、精進不已便成為青年時期毛澤東讀書生活的一個最顯著的特點。從國學到西學，從曆史典籍到新潮學術，從人文、社會科學到自然科學，毛澤東幾乎都有所涉獵。正像他與黎錦熙的信中所說：“我對於學問，尚無專究某一種的意思，想用輻射的辦法，門門涉獵一下，頗覺常識不具，難語專攻，集攏常識，加以條貫，便易達到深湛。”

在治學的過程中堅持博學的方法，不僅體現了青年毛澤東求知的特點，而且貫穿了毛澤東終生的讀書生涯。後來，無論在戎馬倥傯的戰爭年代，還是和平建設年代，以至在生命的最後歲月裏，博覽群書一直是毛澤東的興趣所在，也是其生活必不可少的一項內容。這對毛澤東一生的心靈曆程產生了深刻的影響。

這封信是目前所能見到的毛澤東談及《中庸》的最早文字，實際上毛澤東早在幼年就開始讀《中庸》了。毛澤東後來曾談到他幼年讀“四書”、“五經”的情形。1936年，他在保定接見美國記者埃德加·斯諾時說：“我八歲那年開始在本地一個小學堂讀書，一直讀到十三歲。早晚我到地裏幹活。白天我讀孔夫子的《論語》和“四書”。1962年8月在北戴河的一次談話中，毛澤東又談及這一點，他說：“我過去讀過孔夫子的書，讀了‘四書’、‘五經’，讀了6年。背得，可是不懂。”《中庸》為“四書”之一，毛澤東讀“四書”自然包括《中庸》在內了。

成年之後，毛澤東重新研讀《中庸》，並多有心得，對該書的認識和理解越來越深入、精辟。如在其1917年所著《體育之研究》以及《毛澤東選集》中，《中庸》一書曾被多次引用，並對其中的一些觀點進行了評析。而最引人注意的，則是他對該書所闡發的“中庸”思想的理解和評說。

1939年2月20日毛澤東在致張聞天的信中針對陳伯達《孔子的哲學思想》一書中關於“中庸”的解釋，闡明自己的觀點。

陳伯達認為：“孔子在認識上曾有關於‘質’的發現。

孔子說：‘過猶不及’。這就是說，一定的‘質’就是含有一定的‘量’的，是包含在一定的‘量’之中、‘過’了一定的‘量’，或者‘不及’一定的‘量’，就都是不合於一定的‘質’。這‘質’用孔子的話來說，就是所謂‘中庸’。孔子說：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣！’關於這‘過猶不及’之‘質’的發現，這是孔子在中國哲學史上一個很大的功績。”對此，毛澤東指出：“伯達的解釋是對的，但是不足的。‘過猶不及’是兩條戰線鬥爭的方法，是重要思想方法之一。一切哲學，一切思想，一切日常生活，都要作兩條戰線鬥爭，去肯定事物與概念的相對安定的質。

‘一定的質含有一定的量’（不如說‘一定的質被包含於一定的量之中’）是對的，但重要的是從事物的量中去找出並確定那一定的質，為之設立界限，使之區別於其他異質，作兩條路線鬥爭的目的在此。”接下來毛澤東從他對《中庸》“執其兩端而用其中”的理解議論開去，認為“兩端”“即是指‘過’與‘不及’。

‘過’的即是‘左’的東西，‘不及’的即是‘右’的東西。依照現在我們的觀點說來，過與不及乃指一定事物在時間與空間中運動，當其發展到一定狀態時，應從量的關係上找出與確定其一定的質，這就是‘中’或‘中庸’，或‘時中’。說這個事物已經不是這種狀態而進到別種狀態了，這就是別一種質，就是‘過’或‘左傾’了。說這個事物還停止原來狀態無發展，這是老的事物，是概念停滯，是守舊頑固，是‘右傾’，是‘不及’。

孔子的中庸觀念沒有這種發展的思想，乃是排斥異端樹立已說的意思為多。然而是從量上去找出與確定質而反對‘左’傾則是無疑的。這個思想的確為伯達所說，是對孔子的一大發現，一大功績，是哲學的重要範疇，值得很好地解釋一番。”

中庸，是儒家思想學說的一個重要範疇。中，有中正、中和、不偏不倚，無過無不及等義；庸，有平常，常道、用等義。

孔子最早把中與庸合稱，使用中庸一詞。《論語·庸也》說：“中庸之為德也，其至矣乎！”這即是說，“中庸”作為一種道德標準，它是一個最佳尺度。中庸之道所要求的就是，人在日常的立身行事中，應隨時合乎中道，不偏不倚，不乖不戾，以達到中正平和的境界。這正是朱子《中庸章句》釋中庸所言：“中庸者，不偏不倚，無過不及，兩常行之理，乃天命所當然，精微之極致也。”《論語·先進》載：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：

‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：“‘過猶不及。”’師即子張，商即子夏，都是孔門弟子。兩人除喪後，去見孔子，都彈了琴。子張顯得快樂過分，子夏則是顯得餘哀未盡。

二者比較是不是過分要好一些？孔子指出，“過猶不及”，即過分與未達到是一樣的，二者都不足取。因為在他看來，無論子張或子夏，都未能依中道而行，合乎“中庸”這個最佳尺度。

中庸在儒家學說中，主要是作為道德範疇而被闡發的，是作為道德標準而被表彰的，但是，其所包含的辯證的思維方式也使其具有了認識論意義。中庸觀念承認事物存在著兩個相互對立的矛盾，而且看出了矛盾雙方片麵發展的可能性，以及由片麵發展而導致的對事物的穩定性的破壞。因此它反對片麵性，也即反對“過”和“不及”。而要求“執其兩端，用其中於民，”也就是說要在兩極對立中，發現和把握統一性，維持事物發展的合適的度。這應該說包含著辯證法的合理因素。正是在這個意義上，毛澤東在讀罷陳伯達《孔子的哲學思想》後，對陳伯達關於“過猶不及”的思想是孔子在中國哲學思想史上的“一個很大的功績”的評價，表示讚同，並認為中庸觀念“是哲學的重要範疇，值得很好地解釋一番。”

人民領袖毛澤東

毛澤東在肯定陳伯達對“過猶不及”的解釋的同時，又指出這種解釋“是不足”的。他認為，“過猶不及”不僅是一個哲學認識論上的觀念，更是兩條路線鬥爭的方法，是重要的思想方法之一。一切哲學、一切思想、一切日常生活，都要作兩條路線鬥爭，去肯定事物與概念的相對安定的質。從而便突出和彰顯了“過猶不及”作為思想方法的普遍的實踐指導意義。其次，毛澤東運用唯物辯證法關於質量互變的原理，對中庸觀念中的“過”、“不及”的概念進行了解析，並由此對“中庸”作出新的闡釋。

辯證法認為，事物的發展變化包含量變和質變兩個階段。當一事物尚處於量變階段時，它便保持著原來的質，保持著相對的穩定性，而當事物的量變過程達到一定的程度，其相對的穩定性便不能維持，就會發生質的改變，由一事物轉化為另一種事物。毛澤東認為“過”和“不及”就是未能在事物發展過程中“從量的關係上找出與確定其一定的質”。當事物仍處於量變階段，也即是說，事物的量的變化並沒有達到足以引起其質轉化的程度，事物依然維持其原來的狀態，而沒有成為另一種性質的事物時，卻“說這個事物已經不是這種狀態而進入另一種狀態了，這就是別一種質”，這是“過”的表現。而當事物量變已經引起質變，事物原來的狀態被突破，發展成為具有一種新質的事物時，卻仍然“說這個事物還停止在原來狀態並無發展，這是老的事物”，這是“不及”的表現。據此，毛澤東對中庸範疇作出新的解釋：“過與不及乃指一定事物在時間與空間中運動，當其發展到一定狀態時，應從量的關係上找出與確定一定的質，這就是“中”或“中庸”，或“時中”。這即是說，要從量的規定性上為質“設立界限”，確立一事物區別它事物的量的標準。有了這個標準才能既反對“過”又反對“不及”，做到“無過無不及”即中庸。同時，由於這個標準所體現的是一定質的事物在量上的規定性，也即量的限度，事物的量的發展變化超過一定的限度，就會引起質的變化。因此，標準的確立就意味著必須從量的發展變化之中去確定和把握事物的質的規定。這樣毛澤東便賦予中庸觀念以發展的意蘊，並指出：“孔子的中庸觀念沒有這種發展的思想，乃是排斥異端樹立己說的意思為多。”因為孔子講：“禮所以執中也。”

將“禮”作為“執中”的標準。再次，毛澤東強調充分理解中庸觀念的現實意義。在他看來，在理論上正確解釋中庸觀念的內涵固有必要，但重要的是“在實踐中”從事物的量上去找出並確定那一定的質，為之設立界限，使之區別於其他異質，作兩條戰線鬥爭的目的在此。”他還用現代政治語言去表達“過”與“不及”的概念：一個是“左”傾，一個是“守舊頑固”，右傾。提出了其既反“左”又反右的政治主張。

在這封信中，雖然毛澤東指出了孔子的中庸觀念的缺陷，但總的來說，他對中庸思想在理論上是持基本肯定態度的，並對之進行了現代闡釋。然而，值得注意的是，大約半年之後，毛澤東對中庸思想的看法卻發生了非常明顯的變化。1939年5月，延安解放出版社出版了我國著名馬克思主義哲學家艾思奇的《哲學選輯》一書。在該書附錄二“研究提綱”中，艾思奇認為，中庸思想中的精華是辯證法的，不是折衷主義，並認為有人把中庸思想說成是折衷主義是不妥當的。同時，他也指出了中庸思想中也有形而上學的缺點。毛澤東不同意艾思奇對中庸思想的看法，批注道：“中庸思想本來是折衷主義的成份，它是反對廢止剝削又反對過分剝削的折衷主義，是孔子主義即儒家思想的基礎，不是‘被人曲解’，它本來是這樣的。”毛澤東還寫道：“中庸思想是反辯證〔法〕的。他知道量變質，但畏懼其變，用兩條戰線鬥爭方法來維持舊質不使變化。這是維持封建製度的方法論。他隻是辯證法的一要素，如同形式論理之同一律隻是辯證法的一要素一樣，而不是辯證法。”毛澤東在這裏基本否定了中庸思想。

毛澤東上述兩處對中庸思想的不同評價，首先要歸結於中庸思想本身的兩重性或者說其內在的矛盾性。一方麵，中庸思想在一定程度上認識到了事物包含有兩個相互矛盾的方麵、矛盾雙方的對立和相互轉化以及由此產生的事物的量變和質變，常態和變革。因此，它包含了不少的辯證法因素，盡管不能說它就是辯證法。而另一方麵，中庸思想也確實有形而上學的性質，尤其是孔子講：“禮所以執中也”，認為“禮”就是“中”的具體規定，“執中”就是要以“禮”為標準。而他所謂的“禮”就是“周禮”，也就是奴隸社會的典章製度。因此，孔子講中庸，其根本旨趣就是要維護奴隸社會的政治倫理秩序，不使其變革。“所以他的思想總起來說是形而上學的思想，他的對於客觀辯證法的認識，為其形而上學思想所掩蓋了。”（馮友蘭語，見《中國哲學史新編》，人民出版社1985年版，124—125頁）。如果說，毛澤東在給張聞天的信中，主要是分析和闡發了中庸思想中所含的辯證法的合理因素。那麼，在艾思奇《哲學選輯》附錄二“研究提綱”的批注中，則主要是批判了中庸思想的形而上學性。把兩者結合起來，可以更全麵地了解毛澤東對中庸思想的看法。而且通過毛澤東的觀點，可以更好地理解作為儒家思想基礎的中庸觀念。另外還需要指出的是，毛澤東對中庸的前一種評價，更多的是關注其理論價值，揭示其認識論和方法論意義；而後者則主要著眼於其階級性，指出了其在政治上的實際作用。分析的切人點不同導致了兩次評價的差異。其實，在學術界，對中庸思想的認識和評價，向來存在著很大的分歧，智者見智，仁者見仁，至今不能達成一致。有必要對它進行更深入的研究和探討。