第一篇毛澤東評點先秦諸子著作

一、《論語》是一份珍貴的曆史遺產

《論語》是儒家經典，對中國的曆史產生深遠的影響。毛澤東對這部著作的評價在不同的時期不一致。但總的講還是一分為二，肯定了其中一部分真理。我們應對毛澤東對該著作及孔子有準確完整的理解。

【簡介】

《論語》是孔子及其部分弟子言論之彙編，是研究孔子的主要資料。儒家經典之一。也是對中國曆史進程產生過深遠、持久影響的重要典籍之一。

論語之名義，曆來有數說：（1）孔子言論之輯錄。《漢書·藝文誌》：“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”（2）孔門弟子輯錄所聞孔子之善言。

劉向《別錄》：“《魯論語》二十篇，皆孔子弟子記諸善言也。”

刑曰：“直言曰言，答述曰語，散則言語可能，故此論夫子之語而謂之善言也。”（3）記述孔子與弟子之有條理的言論。劉熙《釋名·釋典藝》：“《論語》，記孔子與弟子所語之言也。論，倫也，有倫理也。語，敘也，敘己所欲說也。”（4）孔子與弟子討論文義之書。何異孫《十一經問對》：“《論語》有弟子記夫子之言者，有夫子答弟子問者，有弟子自相答者，又有時人相言者，有臣對君問者，有師弟子對大夫之問者，皆所以討論文義，故謂之《論語》。”以上以《漢書·藝文誌》之說為較妥切。

《論語》之名始見於《禮記·坊記》。南朝梁沈約以《坊記》為子思所作，卻無足語。王充《論衡·正說》認為：“孔安國以教魯人扶卿，始名《論語》，又不可信。其名約出現於戰國末至漢武帝年問。其名稱使用的確定，還在漢後。《論語》在漢代還有一些別名。或單曰《論》，或單稱《語》，或別稱為《傳》和《記》，或詳稱為《論語說》。單稱《論》的，如《隸釋》載《衡方碑》文：“仲尼既歿，諸子綴《論》”。單稱《語》的，如《鹽鐵論》：“《語》曰：‘百工居肆。”’又《後漢書·邳彤傳》：

“《語》曰：‘一言可以興邦。’”別稱為《傳》和《記》的，如揚雄《法言·孝至》：“吾聞諸《傳》，老則戒之在得。”《後漢書·趙谘傳》：“《記》曰：‘喪與其易也寧戚。’”近人周予同認為其別稱為《傳》或《記》，當因為古代《論語》簡策的長度較短於經的緣故（詳《群經概論》）。詳稱為《論語說》的，如《前漢書·郊祀誌》：“《論語說》曰：‘子不語：怪，神。’”曆來考語《論語》之編撰者，有下列諸說：（1）泛指孔子門人為編纂者。《漢書·藝文誌》：“當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”此為最早論及《論語》之編撰者。（2）認為是仲弓、子遊、子夏等所撰。鄭玄曰：

“《論語》乃仲弓、子遊、子夏等所撰定。”（見陸德明《經典釋義·敘錄》引與《論語音義》引）。（3）認為是子夏等人所撰。

《論語崇爵讖》：“子夏六十四人共撰仲尼微言以（事）素王。”

（《文選·劉子駿移讓太常博士》李善注引）。（4）認為是曾子之弟子所撰。唐柳宗元：“孔子弟子，曾參最少，少孔子四十六歲。

曾子老而死，是書記曾子之死，則去孔子也遠矣。曾子之死，孔子弟子略無存者矣。吾意曾子弟子之為之也。”（《論語辯》）。

（5）認為是曾子、有子的弟子所撰。程子曰：“《論語》之書，成於有子、曾子之門，故其書獨二子以子稱。”（朱熹《論語序說》引）。（6）認為是閔子弟子所撰。宋永享以《論語》對閔子稱字不稱名，認為《論語》出於閔氏（見《經義考》卷二一一引）。

以上諸說中，第4、5說常為近世學者所采納。如張岱年認為《論語》：“是有若、曾參的門人編纂的（《中國哲學史史料學》）。”楊伯峻認為：“由曾參的學生所編定”之說“很有道理”（《論語譯注·導言》）。

還有些學者認為《論語》既非一人所記，亦非一時輯成，在諸說理由並不充足的情況下，還是不以具體確指為妥。周予同認為“以《論語》為孔門弟子所論撰，其說雖失於泛，但尚不致於如何錯誤”（《群經概論》）。蔣伯潛認為鄭玄之說不若程子之說，而程子之說“又不若《漢誌》謂弟子各有所記，孔子卒後，門人相與輯而論纂之為得也”（《十三經概論》）。

《論語》作為孔子言論之彙編，雖非一人所記，也非一時所成，但總體上能呈現孔子“一以貫之”的思想體係。《論語》中較少言“天”與“天命”。言“天”的，共二十處，言“天命”，凡三見。言“天”，大多為感歎用語，如“天喪予！”（《先進》）。也有用以指主宰一切的“天”，如“獲罪於天，無所禱也”（《八佾》）。也有用以指自然之天，如“天何言哉，四時行焉”（《陽貨》）。“禮”在《論語》中共七十五見。反映了孔子對“禮”的重視。孔子主張“立於禮”（《泰伯》）、“克己複禮”（《顏淵》），“為國以禮”（《先進》）。但“禮”並非是孔子思想體係中的核心範疇。其核心範疇為“仁”。“仁”在《論語》中凡一百零九見。《論語》強調“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）。《論語》中對“仁”有“克己複禮”，“己欲立而立人，己欲達而達人”等多種訓釋，其中以“愛人”之訓最為簡明。“仁”作為最高道德原則，統率“忠”、“恕”、“孝”、“悌”、“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“惠”等諸道德規範。《論語》還提出通過“博學而篤誌，切問而近思”（《子張》），“能近取譬”（《雍也》）等方法來達到“仁”。所以朱熹曾認為：

《論語》之書，無非操存、涵養之要”（《語孟綱領》）。《論語》樹立了以孔子為榜樣的儒家的思想人格。《論語》中用大量篇幅談論以“君子”為修養之標準人格。君子“博學於文，約之以禮”（《雍也》），“修己以敬”（《憲問》）。而其理想人格即是“仁”與“智”的統一。孔門弟子認為孔子即是仁智統一的體現者。孔子常說：“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。”子貢認為此“夫子自道也”（同上）。張岱年曾以“標仁智以統禮樂”來概括孔子思想的特點，此也可謂是《論語》一書之要旨。

由於曆史資料的缺佚，曆來關於《論語》之源流的研究，僅上溯至漢。近有人對《論語》的原始結集本進行了探討，有以下幾種意見：（1）《論語》在先秦時期不隻是一部而是有多種本子同時存在。孔門弟子升堂入室的有七十二子，那麼“也應該有七十二種不同的《論語》”，可是顏淵、曾參等的本子沒有流傳下來，“於今，我們所見到的《論語》，乃子夏的筆記本”（曹聚仁：《中國學術思想史隨筆》）。（2）孔子死後，儒分八派，各派所傳之孔子學說，難為別派所承認，後由子夏主持結集成《論語》的原始本子。（3）先秦流傳僅孔子言論零章散篇，至西漢時才刪重補綴，集成一書（以上兩說均見朱維錚《（論語）結集脞說》）。

《論語》在西漢，最初有《魯論語》、《齊魯語》及《古文論語》三種本子。梁皇侃《論語疏敘》引劉向《別錄》說：“魯人所學，謂之《魯論》；齊人所學，謂之《齊論》；孔壁所得，謂之《古論》。”《魯論語》二十篇，為現行《論語》所據之本。

《齊魯語》二十二篇，多《問王》、《知道》兩篇。另二十篇中章句也較《魯論語》為多。《古文論語》二十一篇，無《問王》、《知道》兩篇。此外，《論衡·正說》雲：“至武帝發取孔子壁中古文，得二十一篇，《齊》、《魯》、《河間》九篇，三十篇。”可知西漢還有《河間論語》的版本，由於其早佚，其篇章、內容已無可查考。

漢代還出現兩種影響頗大的《論語》合編改訂本。一為《張侯論》，由西漢末安昌侯張禹混合《齊論》、《魯論》，“刪其煩惑，除去《齊論》、《問王》、《知道》二篇，從《魯論》二十篇為定”（《隋書·經籍誌》）。一為鄭注本《論語》，由東漢末鄭玄合並《張侯論》與《古論》而成，並為之注，遂流行至今。

《論語》在漢代已有注本，相傳孔安國曾為《古文論語》撰訓解，但世不傳。包成、周氏為《張侯論》撰作章句。馬融也為《古文論語》作注。鄭玄以《張侯論》為本，參考《齊論》、《古論》，而為之注，曾盛行於當時。可是這些注本早佚。其部分義釋保留在魏何晏諸人的《論語集解》中。清馬國翰《玉函山房輯佚書》有鄭注之輯佚本。敦煌千佛洞石室也發現有鄭注之殘本。

現存《論語》最古注本為魏何晏等人的《論語集解》，雜采漢魏經師八家之說，為研究《論語》思想的重要參考。魏王肅也撰《論語解》，與鄭注故意立異，但今不傳。《論語集解》中可見說之部分。南朝梁代皇侃《論語義疏》，常采玄言佛語入疏，但可證《集解》所集諸儒之說。南宋時亡佚，清乾隆間複由日本傳入。宋代刑根據皇疏，翦其枝蔓，輔以義理，撰《論語正義》，開義理說經風氣之先。南宋朱熹輯集宋儒十一家學說，撰《論語集注》，重義理但也並非不注意訓詁，對後世有較大的影響。清代注本甚多，但以焦循《論語通釋》較為精審，以劉寶楠《論語正義》最為詳博。近代康有為《論語注》尊今文經學，其引證以今文學為主，正偽古之謬，發大同之漸。近人注本多不受漢學、宋學之囿，並注意詮釋之簡潔、通俗。其中以楊伯峻《論語譯注》與錢穆《論語新解》流傳較廣。

自古至今各種注本約有三千餘種。

《論語》的出現標誌著中國曆史上私人著書的開始。不過，它在先秦時期還隻是諸子學說中一個顯要學派的創始人之言行集罷了。秦時因“儒以文亂法”，《論語》也遭焚書之禍。秦亡漢興，出現轉機。漢文帝雖好黃老之學，但也曾置《論語》博士，《論語》開始列於學官。後又“罷傳記博士，獨立五經而已”（趙岐《孟子題辭》）。漢景帝以後，鼓勵民間獻書，《論語》出現了三種本子，即《古文論語》、《魯論語》和《齊魯語》。漢武帝獨尊儒學後，《論語》的地位日益提高。《論語》的三種傳本在官府都有人傳授。漢元帝時張禹為太子講授《論語》，其所編的《張侯論》，隨太子繼位（是為成帝）其地位益尊。此時，《論語》被視為“五經樁轄轄，六藝之喉衿”（趙岐《孟子題辭》），即達到五經非《論語》則無以運行的地步。東漢時被列為六經之一,後又列為七經之一（《孝經》名為經，但漢人稱為傳，後也被列為經，與詩、書、易、禮、春秋、論語，合為七經）。南宋紹熙元年（1190年），朱熹把它和《大學》、《中庸》、《孟子》合為“四書”刊印。元延祐右年間複科舉，以《四書集注》應試，此後《論語》文句變為八股教條。如康有為所說：“蓋千年來，自學子束發通讀，至於天下推施奉行，皆奉《論語》為孔教大宗正統。”

（《論語注》）。“五四”新文化運動之後，這種局麵才有改變。

《論語》一書，在中國思想史、文化史、教育史上都產生過很大影響。《論語》的思想內容、思維方式與價值取向，也影響著中華民族的心理素質。《論語》的簡樸精煉的文句結構與寫作方法，也涉及到後來中國語言、文學的發展。

《論語》作為中華文化的典籍遠播海外的曆史也很悠久。早在秦漢時期，《論語》已傳入朝鮮和越南。據日本史書記載，公元285年百濟王子薦王仁至日本獻《論語》和《千字文》，這是《論語》開始由朝鮮傳入日本的最早的文字記載。日《大寶令》還指定《論語》為日本學生的必修課。德川以後，為朝野上下廣泛閱讀，影響更大。中國的《論語義疏》，也是由日本返入中國的。《論語》最早的西譯本當推1594年傳教士利瑪竇出版的“四書”拉丁文譯本。以後又有意、法、英、德、俄等文譯本。《論語》對傳播所及的各國都產生過程度不同的影響。如法國啟蒙思想家伏爾泰就對《論語》所載的孔子格言“已所不欲，勿施於人”、“以直報怨，以德報德”等格言極為推崇，認為“西方民族，無論如何格言，如何教理，無可與此純粹道德相比擬者”（見朱謙之《中國哲學對於歐洲的影響》）。現在海外不僅不斷有新的譯本出現，而且還致力於對《論語》現代意義的詮釋與闡發。

【毛澤東評點】

剝削階級當著還能代表群眾的時候，能夠說出若幹真理，如孔子、蘇格拉底、資產階級，這樣看法才是曆史的看法。

孔孟有一部分真理，全部否定是非曆史的看法。

——摘自毛澤東1943年6月在一篇關於“人性”問題的通信上的批示（見黃麗鏞編著《毛澤東讀古書實錄》第150頁，上海人民出版社1994年版）。

學習我們的曆史遺產，用馬克思主義的方法給以批判的總結，是我們學習的另一任務。我們這個民族有數千年的曆史，有它的特點，有它的許多珍貴品。對於這些，我們還是小學生。今天的中國是曆史的中國的一個發展；我們是馬克思主義的曆史主義者，我們不應當割斷曆史。從孔夫子到孫中山，我們給予總結，承繼這一份珍貴的遺產。這對於指導當前的偉大的運動，是有重要的幫助的。

——摘自毛澤東《中國共產黨在民族戰爭中的地位》（見《毛澤東選集》第2版第2卷第533——534頁）。

我幼年讀的就是“子曰：學而時習之，不亦悅乎”一套。要不是孔夫子，我連字可能都不認識哩！他老人家提出的“禮、樂、射、禦、書、數”六藝；六門科學就有數學……。

——摘自毛澤東與孔從洲等人的談話（見華英《毛澤東的兒女們》第179頁，中外文化出版公司1989版。

【鑒賞】

毛澤東對孔子及《論語》的評價是一分為二的，既肯定其中的真理，又批評其為封建統治衛道的工具。

1936年，毛澤東在延安的窯洞裏向美國記者埃德加·斯諾敘述自己的一生經曆時曾這樣說過：“我八歲那時開始在本地一個小學堂讀書，一直讀到十三歲。早晚我到地裏幹活。白天我讀孔夫子的《論語》和四書。

事隔20多年後，1964年毛澤東在北戴河與哲學工作者座談時，還追憶道：“我過去讀過孔夫子的四書、五經，讀了六年，背得，可是不懂。”

1913年毛澤東在長沙讀書時，作了不少關於《論語》的讀書筆記，題名為《講錄堂》。

如：“古者為學，重在行事，故日行有餘力，則以學文；夫子以好學稱顏回，則日不遷怒，不貳過。不遷怒，不貳過，蓋行事之大難者也。徒眾三千，而僅以好學稱顏回；稱顏回而僅日不遷怒不貳過，此其故可以思矣。”其中，“行有餘力，則以學文”即出自《論語·學而》。孔子告誡弟子先要躬行“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”，然後，“行有餘力，則以學文”。

毛澤東借此說明行事比學文更重要的學習之道。“不遷怒，不貳過”，出自《論語·雍也》，魯哀公問孔子，你的學生中哪個最好學，孔子答：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。”毛澤東借此發揮，品行是行事之大難者，因此更加重要。

再如：《講堂錄》中毛澤東寫道：“人之為人，以賢聖為祈向，而孝義廉衛即生焉。然曾參孝點，不識小受大逃之義；申生孝點，不知陷親不義之通；陳仲子則亦廉哉，則有譏其太矯；冉子好義，而不知周急不繼富為君子之道；克憲知恥，辭粟不以與於鄰裏鄉黨之中，是何也？學有不足也。”這裏講的曾參、冉子，原先皆孔子學生，事跡見於《論語》。毛澤東舉出這些被先儒列為孝、義、廉、恥的典型人物，有時也做出一些有違禮義的事，原因還是學習、理解、體會的不夠。在《講堂錄》中毛澤東還寫道：“孔子嘗言誌點，曰，誌於通，著於德，依於仁，由於義。

日老者安之，少者懷之，朋友信之。曰：士誌於道，而恥惡衣惡食也，未之有也。”這些話皆見於《論語》中的《述而》、《公冶長》、《裏仁》三篇。毛澤東摘錄這些，除體會聖賢之誌外，還表露出他對自己的道德追求。

1916年12月9日，毛澤東在致黎錦熙的信中，又提到了《論語》：“昔者聖人之自衛其生也，魚餒肉敗則不食，《鄉黨》一篇載之詳矣，“《論語·鄉黨》中的原文是這樣的：“食不厭精，膾不厭細，食而，魚餒而肉敗不食，色惡不食，臭惡不食，失飪不食，不時不食，割不正不食，不得其醬不食。肉雖多，不得勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯不食，不撤薑食，不多食。”看來，《論語》中的一番飲食之道引起了毛澤東的興趣。1917年4月1日發表在《新青年》上的毛澤東的《體育之研究》中，也談到了《論語》中講的養生之道：“有聖人者出，於是乎有禮，飲食起居皆有節度。故‘子之燕居，申申如也，夭夭如也’；‘食而謁，魚餒而敗，不食’；‘射於矍之圃，蓋觀者如牆堵焉’。……仲尼取資本射禦。”

可以講，學生時代的毛澤東對孔子和《論語》基本是采取一種學習、接受的態度。隻是在有名的新文化運動的雜誌《新青年》的影響下，他才走上了一條激烈的反孔道路。他在《新青年》上發表文章，批駁尊孔的言論，批判孔學思想專製的弊害，當然，這已經超過了他對《論語》的評點，而轉到社會文化政治的層麵上了。

1920年4月，毛澤東從北京去上海的途中，曾中途下車，到曲阜遊覽了孔子的陵廟和故居，雖然這時他已經進一步接觸了馬克思主義。他後來同斯諾談到這次孔子故鄉之行時說：“在前往南京的途中，我在曲阜停了一下，去看孔子的墓，我看到了孔子的弟子濯足的那條小溪和孔子幼年所住的小鎮。在有曆史意義的孔廟附近的一棵有名的樹，相信是孔子栽種的，我也看到了。我還在孔子的一個著名弟子顏回住過的河邊停留了一下，並且看到了孟子的出生地。”這表明，他不是一般的參觀旅遊，而是帶著傾慕之心的。

在中國共產黨成立後，雖然馬列主義成為毛澤東觀察形勢決定政策的指導理論。但他並沒有忘記孔夫子，沒有忘記《論語》。

1930年在《反對資本主義》一文中，毛澤東指出，沒有調查就沒有發言權：“邁開你的雙腳，到你的工作範圍的各部分各地方去走走，學習孔夫子的“每事問”，任憑什麼才力小也能解決問題，因為你未出門時腦子是空的，歸來時腦子已經不是空的了，已經載來了解決問題的各種必要材料，問題就是這樣子解決了。”“每事問”，見《論語·八佾》。表現孔子對周公、周禮的尊敬和謹慎的態度。同時也體現孔子重視多見多聞，虛心請教。

毛澤東在《反對資本主義》一文中主要是取後一個意思，把“每事問”當做一種值得提倡的工作方法、工作態度與精神，以此來說明解決問題必須重視調查研究。

1942年在《反對黨八股》一文中，談到“孔夫子提倡‘再思’”。孔子說的學習態度，“知之為知之，不知為不知，是知也”；要“不恥下問”；要“學而不厭，誨人不倦”，等等。《論語》中的話，毛澤東在文章和講話中是常常引用的。縱觀毛澤東的著作，對《論語》等孔孟儒家學說有許多肯定的引證，也有必要的批判，采取的是一種馬克思主義曆史主義的態度。

共產黨人，馬克思主義者如何對待本民族的曆史遺產，這是毛澤東所要麵對的問題，在前麵引用的毛澤東在《中國共產黨在民族戰爭中的地位》一文中所講的一番話，是他1938年在六中全會上作的政治報告中所做的回答。毛澤東充分地肯定了傳統的曆史價值和現實意義。這裏雖然沒有點《論語》的名，但作為集中反映孔子的思想與言行的這部儒學經典，無疑作為珍貴的遺產，是占有特殊的位置，是有特殊的意義與價值的。

《論語》中有一句名言：“名不正則言不順，言不順則事不成。”毛澤東認為：“如果孔子在‘名不正’上麵加了一句‘實不明則名不正’，而孔子又是真正承認實為根本的話，那孔子就不是觀念論了，然而事實上不是如此，所以孔子的體係是觀念論；但作為片麵真理則是對的，一切觀念論都有其片麵真理，孔子也是一樣。”

“中庸”是孔子哲學的重要範疇。毛澤東認為朱熹在《四書集注·中庸》中的相關的一段注文基本上是對的，他在信中引了這段注文：“兩端謂眾論不同之極致，蓋凡物皆有兩端，如大小厚薄之類。於善之中又執其兩端而度量以取中，然後用之，則其擇之審而行之至矣。然非在我之權度精切不差，何以與此？此知之所以無過不及而道之所以行也。”他進而又結合現實分析道：

“說這個事物已經不是這種形態而進到別種狀態了，這就是別一種質，就是‘過’或‘左’傾了。說這個事物還停止在原來狀態並無發展，這是老的事物，是概念停滯，是守舊頑固，是右傾，是‘不及’。孔子的中庸觀念沒有這種發展的思想，乃是排斥異端樹立己說的意思為多，然而是從量上去找出與確定質而反對‘左’右傾則是無疑的。”他稱這“是孔子的一大發現，一大功績，是哲學的重要範疇，值得很好地解釋一番”。

此後在讀艾思奇《哲學選輯》時，毛澤東對孔子的“中庸”問題又寫下了一段批注，更加準確地剖析了孔子哲學“中庸”的實質。他寫道：“中庸思想本來有折衷主義的成分，它是反對廢止剝削又反對過分剝削的折衷主義，是孔子主義即儒家思想的基礎。”

在致張聞天的信中，毛澤東另外還談到了關於孔子的道德論的問題，他說：“關於孔子的道德論，應給以唯物論的觀察，加以更多的批判，以便與國民黨的道德觀（國民黨在這方麵最喜引孔子）有原則的區別。”“孔子的知（理論）即是不根於客觀事實的，是獨斷的，觀念論的，則其見之仁勇（實踐），也必是仁於統治者一階級而不仁於大眾的；勇於壓迫人民，勇於守衛封建製度，而不勇於為人民服務的。”毛澤東完全是以無產階級政治家的觀點來批判兩千年的孔子，自是一家之言。他主要分析了孔子學說中的“知仁勇”的說法。認為“‘知’是理論，是思想，是計劃，方案，政策，仁勇是拿理論、政策等見之實踐應取的兩種態度。‘仁’像現在說的‘親愛團結’，‘勇’像現在說的‘克服困難’（現在我們說親愛團結，克服困難，都是唯物論的，而孔子的知仁勇則一概是主觀的），但還有別的更重要的態度如像‘忠實’，如果做事不忠實，那‘知’隻是言而不信，‘仁’隻是假仁，‘勇’隻是白勇”。他還深刻地指出：“‘仁’這個東西在孔子以後幾千年來，為觀念論的昏亂思想家所利用，鬧得一塌糊塗，真是害人不淺。我覺得孔子的這類道德範疇，應給以曆史的唯物論的批判，將其放在恰當的位置。”

由此我們可以看到，毛澤東對孔子及《論語》是采取一分為二的態度，指出其中非真理性的同時，也肯定其中真理性的內容。這一點，從前麵引的毛澤東在一篇關於“人性”問題的通信上的批語中也可以看出。

1963年6月，一位黨內負責人在給一位民主人士的關於“人性”問題的長篇通信中說：“一切剝削階級的學者關於人性、是非、善惡、好惡聯係起來所構成的學說，沒有一個不是說得錯誤百出的。”毛澤東批道：“剝削階級當著還能代表群眾的時候，能夠說出若幹真理，如孔子、蘇格拉底，這樣看法才是曆史的看法。”又說：“王陽明也有一些真理。”這位領導同誌提出：“我們決不能把這種哲學，把孔孟之道，看做中國文化的優良傳統，相反，這恰是中國文化的不良傳統。”毛澤東批道；“孔孟有一部分真理，全部否定是非曆史的看法。”

新中國成立以後，毛澤東對孔子的批評明顯多了。如1957年1月27日在省市自治區黨委書記會議上的講話中，把孔子的學說及《論語》看做“反麵的東西”了。他說：“我勸在座的同誌，你如果懂得唯物主義和辯證法，那就需要補學一點它的對立麵唯心主義和形而上學。康德和黑格爾，孔子和蔣介石的書，這些反麵的東西，需要讀一讀。”

毛澤東對孔子及傳統儒學激烈的批判態度，可能與毛澤東試圖獨立地探索出一條中國式的社會主義建設道路的努力有關。像有的學者講的：“在蘇共二十大揭露批判斯大林的問題以後，他滋長了對蘇聯模式與文化規範的厭棄情緒。與這種反規範心態相聯係，他對中國以孔子為代表的規範性文化在公開場合也轉而采取了以批判為主的導向。”毛澤東在推動曆史前進的道路上獨樹一幟，他與一切具有保守傾向的意識形態絕不相容。