上編　品讀《大學》

進入中國思想文化經典研究，不是對古典的膜拜，而是通過對“經典”全新解釋，使我們這一代在穿透經典文本“意義”中，不斷闡釋延伸著經典的新意義。中國學者必須在人類遭遇共同命運時刻，發出自己獨特而明確的東方大國聲音！

南宋朱熹編《四書章句集注》是儒家思想的代表作，濃縮了儒家精神智慧。其中，《大學》《中庸》是對儒家思想的集中闡釋和歸納升華，是南宋朱熹以來中國思想最經典的表達。元朝開始將儒家“四書”納入考試科目，對國家穩定和平息民族衝突影響深遠。明代朱元璋非常看重程朱理學，將儒學欽定為立國之本。從此，《四書章句集注》成為士人案前必讀之書。而科考八股取士的題目基本來自“四書”，並以程朱大儒的解釋為準繩，從而促使士人對《論語集注》爛熟於胸，甚至倒背如流，才能在考試時準確理解其中每一句子甚至每個字的精深含義，引經據典答完關係一生命運的考卷。

那麼，作為中國文化主幹的儒家，其思想淵源和發展呈現怎樣的路徑？學術界對儒家思想源流持一種怎樣的看法？大抵說，學術界關於儒家思想淵源有幾種不同觀點：其一，司馬遷儒學淵源於“六經說”； (1) 其二，劉安儒學淵源於“文武周公之道”說； (2) 其三，胡適儒學淵源於“殷之遺民說”； (3) 其四，班固儒學“出於司徒之官”說； (4) 其五，馮友蘭儒學淵源於“教書相禮”之職業說； (5) 等等。

以上諸說，有一定的道理和啟發。但我認為，淵源溯源問題非常幽暗複雜，加之聖人無常師，如孔子曾師郯子、萇弘、師襄、老聃、孟蘇夔、靖叔。 (6) 孔子晚年集中精力研究《易經》而有“韋編三絕”之說。因此，我認為，在多種淵源的可能性中，最大的可能性在於儒學思想淵源於《易經》。因此，我們在品讀《大學》《中庸》時，必須重視儒家和《易經》的關係問題，分梳儒家與《易經》思想千絲萬縷的淵源關係，從微言大義中尋繹思想蹤跡而綜合治經。諸如，儒家提倡的仁政思想、民本思想、內聖與外王相統一思想以及和合精神等，皆可在《易經》中找到初端。換言之，儒家與《易經》的內在精神淵源，已經浮出曆史表麵。

《易經》位居中國儒學“六經”之首，又是道家“三玄”之一，更是中國哲學思想的集大成。今文家認為《易經》為孔子所作（六經皆是孔子所作），而古文家則認為六經是周公所作（孔子隻是刪改一番）。古文家的看法被今文家駁倒，而今文家的看法自宋代以來也不斷遭到質疑。因此，孔子與《易經》的關係成為易學研究的一個極重要問題。

應該說，《易經》在西周初期就已經出現，《左傳·莊公二十二年》載：“周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，遇《觀》之《否》。曰：是謂‘觀國之光，利用賓於王’。”大致說，最早初具規模的《易經》所應用的史實是公元前672年，比孔子（前551—前479）早了一百多年。因而孔子不可能作《易經》，但是又因為《易經》與《詩經》和《春秋》的形成年代相差不遠，孔子統一編訂則是可能的。然而，這一問題卻在曆史上引起了持久不息的爭論，值得學界深加分析。

回顧曆史，孔子與《易經》有密切關係。《論語·述而》：“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。’”從《論語》中可看到，孔子早年致力於《詩》《書》《禮》《樂》的研究，到晚年才全力進行《易經》研究。這一點在《史記》中也有記載。《史記·孔子世家》雲：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《係》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕，曰：‘假吾數年，若是，我於《易》則彬彬矣。’” (7) 同樣，《史記·仲尼弟子列傳》雲：“孔子傳《易》於瞿，瞿傳楚人臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎，豎傳淳於人光子乘羽，羽傳齊人田子莊何，何傳東武人王子中同，同傳菑川人楊何。何元朔中以治易為漢中大夫。”可見，《易經》的研究已然成為儒學相傳的重要內容。 (8)

《孔子家語》則有多條孔子論《易》的引述，值得重視。“孔子曰：‘入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔淨精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也’。”（《孔子家語·問玉》），又說：“孔子生於衰周，先王典籍，錯亂無紀，而乃論百家之遺記，考正其義，祖述堯舜，憲章文武，刪《詩》述《書》，定禮理樂，製作《春秋》，讚明《易》道，垂訓後嗣，以為法式，其文德著矣。”（《孔子家語·本姓解》）。這裏，已經將《易》與《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》相並列，隻是尚未成為“六經之首”而已。 (9) 而且，《易經·係辭傳》引有“子曰”20餘條之多，盡管可能並非完全是孔子的原話，但是其思想與孔子思想無疑具有相近性和互通性。

疑古派否定孔子整理刪改《易經》說，稱經不住曆史追問。宋代歐陽修《易童子問》揭證《係辭》《文言》諸篇非孔子所作。其後，明清學者對《係辭》質疑日多。近代康有為、梁啟超、章太炎等則進行了細致的研究。尤其是章太炎更是極力反對“孔子刪《易》說”，他在《孔子作易駁議》中認為，“漢世有言，孔子作《春秋》。未有言孔子作《易》”，並分別以“十二謬”加以指斥。 (10)

持最激烈反對意見的，當是疑古派。在《古史辨》（第三冊）中，以顧頡剛為代表的疑古派對《易經》進行了全麵的清理，基本上否定了《易經》與孔子的關係。顧頡剛《周易卦爻辭中的故事》和《論易係辭傳中觀象製器的故事》，錢穆《論十翼非孔子所作》，李鏡池《易傳探源》和《論易傳著作時代書》，餘永梁《易卦爻辭的時代及其作者》等 (11) ，語言激烈，思想偏激，以一種文化虛無的態度，將《易經》與孔子的思想關係徹底否定。

在20世紀60年代初有關《易經》問題的討論中，馮友蘭的《〈易傳〉的哲學思想》 (12) 和《〈易經〉的哲學思想》 (13) 兩文對《易經》與孔子的關係問題進行了討論；20世紀80年代，初張岱年《論易大傳的著作年代與哲學思想》 (14) 和餘敦康《從〈易經〉到〈易傳〉》 (15) 等文也做出了自己的研究。在朱謙之、金景芳、張立文、朱伯昆 (16) 等的易學專著中也可看到比較客觀的研究成果。盡管“否定說”意見仍然存在，但是已經不再具有“疑古派”那種壓倒一切的氣勢了。

釋古的中正立場值得讚賞——郭店楚簡材料的支持及筆者的觀點。隨著現代考古學的日益推進，當代學者充分利用出土的新材料進行研究。1972年臨沂銀雀山漢墓出土竹簡近5000枚，1973年長沙馬王堆三號漢墓出土《老子》《易經》等帛書，1975年雲夢睡虎地秦墓出土竹簡千餘枚。尤其是1993年出土的郭店楚簡， (17) 以及河北定州出土的西漢《論語》竹簡抄本，更是以其豐贍的資料，重新改寫著中國文化史和思想史，並使得“疑古派”所掀起的一股思潮瀕於終結。

無疑，郭店楚簡和河北西漢《論語》竹簡抄本的新材料，對我們弄清楚孔子與《易經》的關係有幫助。其《論語》類文獻的佚文，其史料價值與《論語》不相上下，如今本和帛書本《易傳》中的有關文獻、《孝經》、定縣竹簡《儒家者言》和《哀公問五義》《荀子》中的有關文獻、大小戴《禮記》中的有關文獻、《孔子家語》和《孔叢子》中的有關文獻等。這說明孔子與《易經》有著不可否定的關係，他是“易學”的重要奠基者。

在筆者看來，孔子思想中，《易》的觀念盡管出現很晚，甚至在《論語》中僅僅一句言及《易》。盡管有人舉出，在《魯論語》中，這句“子曰：加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”按照《經典釋文》“魯讀‘易’為‘亦’，今從古”的說法，似乎該讀成“子曰：加我數年，五十以學，亦可以無大過矣”。但是，學界一般認為，《古論語》“五十以學《易》”的說法，比大晚於《古論語》的《魯論語》更為可靠。因為《魯論語》將“易”讀為“亦”，是漢代人後起的說法，實際上上古音“易”“亦”兩字，“不同韻部，無緣傳訛”。 (18) 就孔子思想的發展而言，由早期的“禮學”階段，進而進入中期的“仁學”階段，最後在晚年臻達“易學”階段。孔子不僅同《易經》有著深刻的思想聯係，而且對易學做出了重要貢獻，即在將過去的占筮之學轉化為哲學的同時，將過去的乾坤二元論提升為易一元論。正是有關《易經》的思想闡釋，使得孔子成為真正的當之無愧的哲學家。

通過這些新的出土資料，可以肯定地說，《易經》發軔於殷商，基本成形於西周，最後編訂於孔子 (19) 。《易經》和《易傳》編訂的時間不同——《易傳》大體上完成於戰國到漢初；同時，二者思想性質有著差異——《易經》是西周卜筮記錄而成的占測事典，《易傳》則是以《經》為基礎的義理或哲學論著彙編。然而，二者卻有著深刻的內在聯係。

《易經》思想具有包容性，既有卜筮書的意味，又有哲學思想闡釋的空間。這部經由多代學者編訂並不斷發揮的著作，在逃離了秦始皇的“焚書坑儒”後， (20) 經曆了曲折的曆史命運：兩漢時被讖緯化，魏晉時被玄學化，宋代時被理學化，明清時被樸學化，現代又被科技化。盡管《易經》內容龐雜，思想多歧義，但是完全以“疑古”的方式進行全盤否定，甚至說《易》與孔子毫不相關，是偏頗失當的，也是行不通的。從“釋古”的學術角度看，這部經過孔子整理發揮的著作，不僅具有周秦時代知識全書的性質，而且以其“易道廣大”的思想空間，深刻地影響了中國諸子百家、三教九流，以及曆史上各種不同的思想流派，並以“日新之為盛德，生生之謂易” (21) 的創新精神，澤被後代。

大體上說，儒家與道家皆淵源於《周易》，儒家以坤卦為首卦，道家以乾卦為首卦。由此而源生了對立而又相聯係的儒道兩大思想體係。二者異中見同，殊途同歸。儒家強調積極入世的觀念和行為，注重個人道德修為和社會倫理秩序，以儒治世，強調和諧，治國平天下。道家強調以道治身，標榜超世形態中的逍遙境界，強調出世、無為。二者正好構成了中國文化的外儒內道，國家命運和個人生命都被整體觀照，確乎是中國知識分子的一種精神寫照。從嚴格意義上說，國學的中心是儒學，它的補充部分是道家和佛家。

那麼，怎樣進入儒家經典，體認和深究其中的各種問題域呢？筆者認為，今天做國學研究要從“義理、考據、辭章”三方麵下功夫，義理主要是指哲學入思方麵；辭章是指語言修辭運用方麵；考據則是對考古學最新材料的運用和文獻學的根基。要把學問做“通”，打通現代與傳統的知識地層所必不可少的，往往學問做到一定階段，考據的重要意義才格外凸顯出來。三個方麵都深入做好，學問才能達到一定的境界。

無論做思想史還是文化史，都需要對曆史經典文本加以細讀，這是做學問的重要方式，但筆者主張在讀國學時，主要應該注意的是每一位思想家的思想脈絡——各自解決了什麼問題，如果把人類思想的進展比作一個環環相扣的鏈條，要明白他們是屬於其中的哪個環節，他們用了怎樣的方法去試圖打開這個鏈條上的結。先要有問題意識，帶著問題去探索答案，而不是被浩如煙海的書控製了精力和興趣。有的學者講國學可以搖頭晃腦，可以把國學講成心靈雞湯，但是一談到當代問題卻沒有了發言的能力。筆者卻希望將國學經典當作一種思想的磨礪，磨礪成一把可以所向披靡的寶劍，而不是可把玩的東西。因此，要直接麵對經典著作本身，用自己的心靈去理解古人，用自己的頭腦去和古人對話，用自己的眼光發現自己要尋覓的東西。故而直接讀原著，具有重要的原典研究意義。

不論讀國學或西學，最重要的一點就是千萬不能停滯在語言表麵。道家講“得意忘言”“君之所讀者，糟粕而已”——將語言當作思想留下的糟粕，都是要人善於發現文字背後的東西。文字一旦寫出來就成了凝滯的，但寫作者的思想卻像風和水一樣流動，水是抓不住斬不斷的，文字隻是其思想所及之處掀起的一道波紋。理解者的心思也應當是靈動的，其要追尋的是那道倏忽劃過的思想亮光，從文字止步之處開始。讀書要“入乎其內，出乎其外”，用現象學的方法讀國學可謂是“入”，這“入”既要人澄明心境，又要帶了個人的見地。隻是很多人讀書時對著前人的諸多高論，先就沒有了發一己之見的勇氣，因此個人的“氣”是很重要的一點。用問題視角去讀西學可謂是“出”，是在“入”的同時，時時要抱著“出”的心態，盡量準確地理解作者的本義當然重要，但有一個前提是要保持充分的自我意識，帶著自己的問題遊走其中。無論“出”“入”，關鍵是要有一個高度自覺的、有對話意識的主體。

“四書”中《大學》《中庸》的經典文本是儒家解釋人生和世界的哲學嘗試，經典問題通過傳統文本向我們敞開，我們通過理解而向文本敞開自身的曆史性。這種思接千載的問與答、讀與思表現了人與世界、人與社會、人與他人、人與自我的諸多複雜關係。理解經典是經典文本意義生成的過程，也是一個不斷創新的本體理解過程。經典文本的解釋存在兩個極點：文本一極與解釋者一極。把文本作為解釋中心可稱之為“文本解釋”的客觀主義，而“主體解釋”標舉個體主觀的闡釋活動，不太注重文本原意，講求理解的延伸性創見，表現為解釋的主觀主義傾向。

筆者對待國學經典的態度是：盡可能地與文本本意相符或趨近，同時闡發文本的曆史語境及其當代意義，從而使經典文本能夠產生某種程度上的意義增值。一般而言，經典文本體現在它作為一種“召喚結構”令後人不斷地加以理解和解釋，而永遠使解釋者不能窮盡其深層意蘊。需要說明的是，本書的分析方法是“文本細讀法”，筆者力求通過逐字逐句對經典的解讀，盡可能地接近經典的原意，然後經過內容闡釋而發掘出其中所隱含的重要的當代意義。這種“細讀法”有回歸古典治學之本的意向，也有排拒今日學術空疏學風的旨趣，從而使文本的分析自然同那些“戲說”“大話”或者“隨口引申”的解說劃清界限。

品讀《大學》《中庸》，其目的絕非懷古之幽情，而在於通過我們全新的闡釋，堅定中國文化逐步世界化的文化自覺。筆者的立場既不是民族主義，也不是全盤西化的拿來主義，而是從一種全球性的、人類的視角出發，從生命體驗和文明變遷的角度出發去追問人性本體，從困擾人類生命心性的共同遭際問題出發去研究中學西學，在人類文化現狀和未來發展的坐標軸上反思中國文化的地位和中國文化的當代價值。

讓我們走進經典之《大學》《中庸》，去探索其中的智慧和奧秘吧！