孔子與墨子主要思想比較

幾年前，曾記得讀過一句“孔席不暖，墨突不黔”，是說孔子與墨子兩人為救世而汲汲奔走於天下的忙碌與艱辛。一個連席子還沒坐暖，一個連煙囪才生起火就要匆匆到別處遊說拯救世人了，此中足見聖人的風範。後雖然孟子罵墨子是無君無父，是畜生之道，但對他這種“士誌於道”的精神還是讚揚的，“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之”（《孟子·盡心上》）；莊子也由衷地稱讚，“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”（《莊子·天下》）；曹操對墨子的兼愛也說：“侈惡之大，儉為共德。兼愛尚同，疏者為戚。”

先秦諸子時代，是我國曆史上文人人格相對獨立、思想最為活躍的時代，也是一個學術上異彩紛呈、碩果累累、輝煌璀璨的時代。在當時湧現出許多思想主張互不相同的學派，其中影響最大的有兩個：一為孔子開創的儒家，一為墨子開創的墨家。《韓非子·顯學》篇記載：“世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也，墨之所至，墨翟也。”從兩者關係來看，墨子是孔子的徒弟，後“背叛”師門，自立門戶，創立墨子，可以說，墨家學說乃是墨子對儒家學說進行反思和批判的產物，因此，二者必然同中有異，異中有同。所以要了解墨子，就必然將墨子與其“師父”孔子做一番比較，以更加清晰地認識墨子思想與儒家思想的異同。

1．“從周”與“背周”

在中國文化史上，孔子最早開始發現了文質之間的辯證關係問題。他說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”孔子眼中的君子是自然才智與後天修養、內在修養與外在行為的合一。孔子在注重人內在本質的同時，更加重視外在手段，尤其是禮樂文化對人的教化作用，認為一個人“興於《詩》、立於禮，成於樂”。

孔子對周禮顯然是情有獨鐘，他的主要理由是周禮借鑒了夏禮和殷禮，並做了應有的補充，在文化上已經達到了相當高的程度，他說：“周監於二代，鬱鬱乎文哉，吾從周。”

孔子認為，學習周禮，可以幫助人們了解生命的意義和價值，過一種符合道德要求的生活，為政治管理者找到一種長治久安之道。尤其是在春秋末年，“禮壞樂壞”，天下失序，在孔子看來，恢複和弘揚周禮顯得尤為重要。孔子在當時雖然也意識到了周禮所麵臨的危機，主張對周禮進行一些創新，但是由於他對中國傳統文化基本上抱一種同情的態度，總是力圖用倫理的言辭來論證它的合理性，所以他對周禮進行的隻是輸血式的改造，隻有量變而鮮有質變，使這種創新蒙上了濃重的溫情主義和唯心主義的色彩。

同樣在文質關係問題上，墨子與孔子的觀點就截然相反，墨子主張先質後文，講究實用。墨子說：“食必常飽，然後求美；衣必常暖，然後求麗；居必常安，然後求樂。為可長，行可久，先質後文，聖人之務。”墨子之所以這樣認為，是因為他思想的立足點是“興天下之利，除天下之害”。墨子對儒家從周代繼承下來的禮樂文化等進行了大量的批判，這在《墨子》書中的《節用》《節葬》《非樂》等篇章中隨處可見。他認為這些禮、樂勞民傷財，奢靡不實用，並力求以簡單有效的方式來代替它們。《墨子·非儒下》中說：“孔丘盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以觀眾。博學不可使議世，勞思不可以補民，累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂。繁飾邪術以營世君，盛為聲樂以淫遇民。其道不可以欺世，其學不可以導眾。”在《墨子》書中，夏禹被塑造成與儒家所宣傳的禮樂文化背道而馳的古代聖王典型，以此來壓服儒家所崇拜的祖師爺文王、周公。墨子以大禹吃苦耐勞、熱心救世的精神與實踐為榜樣，來要求自己並創立墨家學派。《淮南子·要略訓》上說：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。”

由此可見，墨子的“從夏”與孔子的“從周”格格不入。馮友蘭曾指出：“墨翟雖然沒有明確地從根本上批判 ‘周禮’，但上麵所說的墨子這些主張的實際意義，就是反對和批判周禮。”

2．“仁愛”與“兼愛”

《墨子》一書政治觀點和道德觀念形成的共同基本核心思想，便是“兼愛”。墨子提倡“兼相愛”，就是說無差別地愛社會上所有人。墨子的“兼愛”，是對孔子思想體係的基本觀念“仁”的改造。

“仁愛”和“兼愛”分別是儒墨兩家的代表性理論和核心範疇。從總體意義上來看，儒家的“仁愛”是一種有次序的差等之愛，即要求以對父母兄弟之愛為中點，層層外推，逐漸擴充到對宗族、國家和社會的愛，其中“親親”之愛最真實、最濃厚，即“孝悌也者，其為仁之本與”。而墨家的“兼愛”則是一種愛所有人的無差等之愛，要求人們拋卻血緣和等級差別的觀念，愛人如己。用墨子的話說就是：“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。”以此達到“國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈”的良好的局麵。

“樊遲問仁，子曰：愛人。”以愛人作為仁的基本核心主要有兩方麵的內涵：就人和物的關係而言，前者比後者重要；就人和人之間的關係而言，應當互相尊重和相親相愛。這就組成普遍的社會道德原則，肯定了人的社會價值和尊嚴。孔子強調“仁愛”，對我們中華民族精神產生過積極和深遠的影響。我們民族的“尊老愛幼”“雪中送炭”“濟困扶弱”“成人之美”等都是儒家仁愛思想的成果。另外，《左傳·昭公十二年》上說：“仲尼曰：‘古已有誌，“克己複禮仁也”。’”孔子知道舊有的“仁”以克己複禮為目的，就是認為每個人努力克製自己以使言行合乎道德禮製。因此在《論語·顏淵》裏，孔子又說：“克己複禮為仁，一日克己複禮，天下歸仁焉。”禮即周禮，它反映了宗法等級關係的製度和規範，最重要的是親親（親愛自己親族的宗法製原則）和尊尊（區分尊卑長幼的等級製原則），這就滲入愛人之仁中。這表現出孔子的仁愛思想具有的另一麵——“愛有差等”。

孔子推崇“仁愛”的首要心理動因是“報恩心”和“同情心”，報恩心主要指孝道，孝就是愛父母，這是人最真實、最基本的情感，是其他一切情感的基礎。因為人一出生首先享受到的就是父母的懷抱之愛，個人最基本的利益是父母給的，不孝就會心不安。個人的一部分利益又是社會和他人給的，隻不過父母給我們的利益多，而他人給我們的利益少罷了。這樣，如果能愛父母，便能推而廣之愛其他人，如果不能愛父母，那又怎麼去愛那些給我們的利益少於父母的人呢？所以，孝乃為仁愛的根本。

關於為仁的方法，孔子推崇“忠恕”之道。即己欲立則立人，己欲達則達人，己所不欲，勿施於人，這就是孔子的同情心理論。孔子認為隻要及人，以同情心待人，便可達到仁的境界。孔子的仁愛是層層外推之愛，是植根於人的本性的，是人心自然而然萌發出來的。但是，同樣自然的是，別人對我的愛總要少於父母對我的愛，所以愛父母總要勝於愛其他人，愛是有差等的。“仁愛”的第二個心理基礎是完善自我品德之心。孔子認為，“仁”是人之所以為人的基礎與核心，所以，為了完善自己的道德品質，實現為人之本，就必須實行仁。可見，孔子仁愛的心理動因，無非兩種感情：一種是源於個人需要的感情，是為了完善自我道德，滿足自我道德需要；一種源於個人非道德需要的感情。人所以有愛人之心，一方麵因為他有報恩心，他懂得個人利益是他人給的；另一方麵因為他有同情心，能夠推己及人。

與孔子強調愛的心理動因不同，墨子的兼愛強調功利動因。墨子的兼愛是基於功利主義的，是主體以自愛之心去愛與我相對的客體。最終實現“投之以桃，抱之以李”，即喚起對方愛自己的目的，“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之”（《墨子·兼愛中》）。

另外，他的“兼愛”也是為了消除當時“國之與國相攻，家之與家相篡，人之與人相賊”的混亂局麵。他說：“視人之身若其身，誰賊？”“視人之家若其家，誰亂？” “視人之國若其國，誰攻？”（《墨子·兼愛上》）那麼，用什麼來作為兼愛的保證呢？墨子認為博愛無私、沒有親疏遠近、貧賤貴賤的。天是兼愛的保證。天有意誌，人順之得賞，違之得罰，天誌是衡量人間善惡的唯一標準和最高依據。而儒家不僅關注天，更重視人，注重人的內在修養即道德意識的蘇醒和自覺，貫穿著道德的主體精神。儒家的仁愛除了以天作為外在的保證之外，還有內在的保證，更有一套由近及遠、由親及疏的環環相推的可循之路。可以說，儒家的仁愛是天道、人道的相融合，內在與超越的相統一。而在這點上，墨子顯然是有欠缺的，他隻注重人的超越層麵和現實性的探討，而忽視了對人的內在本性的探究。因此，儒家的仁愛易轉化為現實去推行，而墨家的兼愛作為一種博愛，雖然是對仁愛的超越，但在血緣關係起重要作用的中國傳統家族社會，就難免流於空想。

墨子則提出“兼愛”來針對孔子的仁愛，主張“天下兼相愛，愛人若愛其身”（《墨子·兼愛上》）。墨子又把愛和仁義看作有共同內涵。“兼即仁矣，義矣”（《墨子·兼愛下》）。“兼以易別”（《墨子·兼愛下》），否定愛有親疏尊卑的現實性差別。這就使墨子的人道原則和孔子的人道原則呈現出差異：具有為“愛有差等”所壓抑的博愛、平等的因素，散發出強烈的平民氣息。墨子的“兼愛”，直接衝擊了儒家的“親親有術，尊賢有等”的“仁愛”。可以說，儒墨對立本質是：人道原則和理性原則的結合與分野。從“愛有差等”和“愛無差等”這個角度來說，墨家的“兼愛”比儒家的“仁”更體現出博愛。其兼愛觀，也突出了互助互利的精神，是應予以褒揚和發揮的。

3．“天”“天命”和“天誌、非命、明鬼”

在《論語》裏麵，孔子一直都沒有對天做過明確的闡述。自然之天，義理之天，主宰之天，常常交替著出現。無論哪一種意義上的天，在孔子那裏都有一個共同點，即天是神秘不可知的，是人力所不能支配的。在這一點上，墨子與孔子不同，墨子主要是在主宰之天的意義上使用天，認為天是有意識的，能根據人的行為賞善罰惡。天的意誌被稱為“天誌”，天誌的基本含義就是“兼相愛”。墨子說：“順天之意何若？曰：‘兼愛天下之人。’”誰反對兼愛，誰就是反對天的意誌，誰就要受到懲罰，天子也不例外。天誌就好比憲法，“上將以度天下之王公大人為刑拯也，下將以量天下萬民為文學、出言談也”。這樣，墨子推崇的“天誌”已不再是高高在上的神秘不可測的“神仙”，而變為墨子實現其兼愛理想的一種工具和手段，打破了傳統天道說的虛幻性、神秘性，而具有了現實性、可知性和可行性。雖然這種從“天上”到“人間”的轉化是他大大高於前人的地方，但這種唯心主義的迷信思想並不可取。

孔子講“天命”，他說：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。”孔子不僅認為自然界的事情由天命支配，而且認為人的生死、貧富、貴賤、成功、失敗也都是由天命決定的，所謂“死生由命，富貴在天”，人們應該承認天命，順天命而行。但是同時，孔子也認為，人還是應該盡力去做自己應該做的事，不管成功還是失敗，“知其不可而為之”，盡人事然後聽其自然。至於人的道德品質，孔子認為完全由人自身努力所決定，與天命無關，他說：“為仁由己。”孔子沒有否定天命，但對天命的威力做了限製，天命可以教人的某些正確的行為不成功，但不能不讓人做正確的事情。

但墨子又完全否定了天命說，批判儒家的“命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭”的宿命論。墨子認為宿命論是暴人之道，是為不肖者開脫的，會造成惡劣的社會影響：“群吏信之，則怠於分職；庶人信之，則怠於從事。吏不治則亂，農事緩則貧，貧且亂政之本，而儒者為道教，是賊天下之人者也。”（《墨子·非儒下》）墨子用三表法來證明命的不可信性，並提出“非命”“尚力”的主張，號召人們強力而為，指出人之所以異於禽獸，在於“賴其力者生，不賴其力者不生”，認為“強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱”。由此可見，在天人關係上，墨子認識到了人的重要性，重視人的作用，認為個人的富貴以及國家的治亂都取決於個人努力的程度，取決於人們對“兼相愛，交相利”貫徹的程度，而不是預先決定的命運。可以說，在這一點上，墨子比孔子表現了更加積極進取的人生態度，但墨子反映出的前後兩種矛盾思想為後人所詬病。

對待鬼神的問題上，孔子的態度是猶豫不定的，他對鬼神既沒有明確肯定，也沒有明確否定，基本上采取的是存而不論、敬而遠之的態度。他說：“未能事人，焉能事鬼；未知生，焉知死。”“敬鬼神而遠之，可謂知矣。”墨子則明確肯定了鬼神的存在，證明方法依然是三表法。如果以現代科學的觀點來看，墨子的論證顯然是站不住腳的，隻能是一種迷信。但是應該看到墨子的“明鬼”並非目的，而是手段，在墨子眼中，鬼神也具有賞善罰惡的能力，其標準同於“天誌”的標準。由此可見，墨子的“明鬼”實際充當的是“天誌”的助手，是督促人們實現“兼愛”的。墨子借天言誌，借鬼言誌，用來增強自己理論的力度，但同時也反映了手工業者力量的薄弱，借助超自然的力量不可避免地具有空想性與非現實性。

4．“舉賢才”與“尚賢”

孔子“舉賢才”，墨子“尚賢”，兩種人才觀既有相近之處，又有原則區別。

首先來看看相同之處。兩人都強調賢人對治理國家的重要性，肯定人才的社會作用。孔子將曆代王朝的興衰與統治者對待人才的態度聯係起來，將“尊賢”列為治國安邦的九經之一，曰：“尊賢則不惑。”將選拔賢才作為政治管理的基礎，並得出“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”的結論。墨子在這點上更顯突出，將人才作為為政之本，指出：“國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。”（《墨子·尚賢上》）

其次在判斷賢人的標準上，兩人也有相通之處。兩人都認為賢者既應具備高度的道德修養，又應博學多能。從選賢與用賢的方法來看，孔墨兩人都主張觀言察行，量才錄用。孔子說“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；墨子說“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿”。孔老聖人與墨大學家兩人的看法都是很有見地的。

當然，由於兩人所處的時代背景和階級利益不同，二者的人才觀也有原則區別。其一，其尊賢的出發點、目的和範圍不同。孔子的“舉賢才”並未打破“親親”的限製，隻是在維護“親親”的前提下對“親親”進行的補充，是以“君子篤於親”和“故舊不遺”為前提的，這樣，必然會使舉賢的範圍受到很大限製。而墨子的“尚賢”完全打破了“親親”的束縛，不問貧富皆同事，親疏遠近，“列德而尚賢。雖在農與工肆之人，有能則舉之”。由此可見，墨子舉賢的範圍要比孔子大得多，這是墨子“尚賢”思想進步性的突出表現。其二，在為賢之道上，二人也有差異。在孔子那裏，學習周禮是提高修養成為賢人的必修課，所謂“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”。而墨子對周禮持批判態度，他對為賢之道的論述是這樣的：“為賢之道將奈何？曰：有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。”

5．各自的義利觀

義，“義者，宜也”，是指人類社會活動和人際關係中應當遵循的最高原則和應當追求的最高道德；利，是指能滿足人類生活需要的利益和功利，這個概念出現得很早。義利問題是中國古代道德理論中的一個重要問題，如何處理好兩者關係，對政治、經濟、倫理及社會風尚都具有十分重要的作用。幾千年來，曆代思想家對它進行了反複討論。諸子中主要四家，儒家提出了“重義輕利”；法家提出了“貴利輕義”；道家以既超道義又超功利的態度來看待義利；而墨子既不是重義輕利，也不是重利輕義，而是義利合一，誌功雙規。

墨子聲稱“萬事莫貴於 ‘義’”，甚至直接把有利於天、鬼、人的事情說成是仁義，把不利於天、鬼、人的事判斷為不義。《耕柱》墨子裏說：“今用義為政於國家，國有必富，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰義，天下之良寶也。”從意識形態上說，這是重義，但從現實價值上來說則是貴利。

墨子的學生更把義利直接掛鉤，“義，利也”。由此可見，與其說墨子貴義，不如說墨子重利。在墨子而言，義不過是“利”的別名，不義也不過是不利的另一種表達。墨子把各具屬性的義利統一起來，從這角度來看，重義也是貴利，貴利也就是重義，義利合一。

再讓我們來看一下孔子提出的“重義輕利”思想。孔子提出了“君子義以為上”（《論語·陽貨》），孔子一方麵繼承了春秋前期晉國大夫邳鄭父、裏克的觀點，也認為“義以生利”，所不同的是孔子強調行義要符合禮的規定。孔子說：“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。”他認識到，利益是使老百姓安定的重要因素，治國安民不能忽視利益的取得。就社會而言，孔子並不否認功利是其發展的重要基礎。《論語·子路》裏，孔子在進入衛國時，曾與冉有說過一段在“庶”（人口興旺）、“富”（生活富裕）之後進行“教”（教育）。由此可見，孔子肯定了經濟對於社會發展是不可缺少的。另一方麵，在義利關係上，孔子又明顯表現出以義製利、先義後利的思想，孔子說“見利思義”（《論語·憲問》）。符合道義，取之無妨，這叫作“義然後取”（《論語·憲問》）。在孔子與子貢談論食、兵、信三者孰為重時，孔子以信為第一，認為“民無信不立”（《論語·顏淵》）。足食和足兵體現了功利追求，而民信則屬於道德追求的範圍，這段話是子貢以非此即彼的極端形式，要求孔子在義利之間做出選擇。在這種對立下，孔子將道德追求置於優先於利的地位。

隨著市場經濟的發展，道德和金錢的關係問題進一步凸顯出來了。正確看待和處理義與利的關係問題，是一個很大的社會問題，也是關係做人、立身的大事，我們應當高度重視。孔子所說的“見利思義”，有助於啟迪社會成員在這方麵做出正確的道德取向。我們現在要做的應是去規範“利”，也就是如何讓它理性。而我們完全可以鑒借孔子的“重義輕利”來進行調節。綜上所述，我們不難發現“重義輕利”是適合我們現在社會的義利觀。

由以上五個方麵的比較可以看出，孔墨思想同中有異，異中有同，它們存在著形式上的對立與功能上的互補。但遺憾的是，兩漢以後，儒家獨步天下，而墨學式微。今天，如能發掘墨家思想中的精華，使之與已成為中國主流文化的儒家思想相結合，必是中國文化發展的一大幸事。