第一章中醫為什麼產生在東方

曲黎敏精講中醫文化一、起源與背景

中國文明是與西方文明迥異的，是原創的、從未發生過斷裂的文明。幾千年來，它始終因循著“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”（《周易·賁卦》）的原則，記錄著人們探索自然及人文的艱辛曆程，而中醫學（古代稱之為醫道）這門關涉宇宙與生命內在統一性的性命之學，作為中國古代文化當中獨特的文化創造，以其豐富性、多義性及博大精深，而成為東方文化這個“東方之謎”中的謎中之謎。

一個民族如果沒有文化心理的支撐，這個民族將走向危機。目前，很多人不了解西方文化，也不了解我們自己的東西。21世紀初所做的一項社會調查表明，中國大學生中知道《黃帝內經》的隻有百分之七，能通讀經典的人更是少之又少。在當今世界經濟一體化，文化也從多元化轉向一元化的背景下，如何保持我們的獨立與完整，如何完成我們民族心理的重塑，如何實現我們與西方文明的溝通與對話……這一切都取決於我們能否對傳統文化有深刻的認知與反省。

事實上，整個世界文明都已無法再沉溺於文藝複興以來的對於人類自身的驕傲之中，大規模的暴戾、欺詐密布於文明之中：兩次世界大戰，令人發指的納粹主義等，都充分顯示了人類理性和健全心智的喪失，我們不能再無視這個物化與日俱增的年代，曆史上的很多經驗都意味著人性本善仿佛是一種錯覺，我們人類始終在原始的恐懼中摸索，相比之下，由於缺乏想象力和傳統的混亂，我們現代人也許比原始人更為無助。

我們如今麵臨著什麼？

弗洛伊德曾嚴肅地指出：

我們如今麵臨著人類進入文明以後的全部自傲已依次被殘酷地摧毀的慘況：

第一，16世紀哥白尼的學說——天體論打破了地球特權的神話地位，認識到地球隻是太陽係中之滄海一粟，而不再是宇宙的中心。

第二，達爾文的生物進化論結束了人之為人的傲慢，人源於動物，人的進化並不能抹掉他在身體結構與精神氣質方麵來源於動物的證據。

第三，20世紀初的精神分析心理學對本能及無意識的發現與探索，使人們認識到自我並不是自己的主人，一種更為原始、更為黑暗的心理驅動力在影響著我們……

於是，人們又重新開始了原始人那種最初的探索：我是誰？我從哪裏來？我到哪裏去？……

這也正是我們麵對中醫文化所要解決的問題，即：中醫學是什麼？中醫學從哪裏來？中醫學向何處去？……（一）巫文化與史文化

中國古代文化的界定如下：

中國古代文化結合了巫文化與史文化，是以陰陽五行為骨架，以中庸思想為內容，以倫理道德為特色的文化。而這一定義完全適用於中醫學，傳統醫道既有巫文化的經驗性與先驗性，也有史文化的明顯特征，如陰陽互補、五行生克、動態平衡、中庸和諧及整體把握等，二者同型同構。隻是，中醫的出發點是人體生命，而中國古代文化的出發點是社會中的人。無論如何，人文精神和天地人三才一統是中國文化和醫學文化始終不變的要素。

關於醫學的起源，至今沒有定論，大致有：本能說；勞動說；大腦結構進化說；巫術說；聖人說。關於中醫的起源，目前學術界基本的認識是“醫源於巫說”和“醫源於聖人說”。從某種意義上說，兩種說法並無本質的區別。董仲舒《春秋繁露》解析“王”字說：“三畫而連其中，謂之王。三畫者，天、地與人也。而連其中者，通其道也。取天、地與人之中，以為貫而參通之，非王者孰能當是？”總之，中國文明開創於聖人，而聖人就是上古的大巫。1.醫源於巫說

巫文化是人類最早的文化形態，從某種意義上說，它至少是三者之母：製度化之母，宗教之母，科學之母。遠古的巫，集“智能”“聖能”“明能”“聰能”等於一身，是世界萬物的解釋者。具有“精爽不貳者”（《國語·楚語》）的能力。

巫的起源較早，其最初的職責範圍很廣，掌管宗教、天文曆法、祭祀、巫術，從事星占、望氣、卜筮等，祝由、卜疾、禱病、治病也屬於其職責之一。《山海經·海內西經》雲：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相。”郭璞注曰：“皆神醫也。”可見，巫就是最早的醫，醫起源於巫。

巫文化的特征：圖騰崇拜。

如《左傳·昭公十七年》說：

昔者黃帝氏以雲紀，故為雲師而雲名；炎帝氏以火紀，故為火師而火名；共工氏以水紀，故為水師而水名；大皞氏以龍紀，故為龍師而龍名；我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀於鳥，為鳥師而鳥名。

即，黃帝族的圖騰是雲，炎帝族的圖騰是火，共工族的圖騰是水，太昊（大皞）族的圖騰是龍，少昊（皞）族的圖騰是鳳鳥。

巫文化的表征：占卜。有龜占、蓍草占、枚占、風占等。

其中，龜占蘊含著五行學說的發端，蓍草占蘊含天地人觀念和中庸思想，枚占體現了原始的陰陽觀念，風行於漢代的風占則涉及對“氣”的認識的深化。總之，巫文化對於中國文化核心內涵的發端有著不容忽視的意義。

巫文化的表述方式：神話。

巫文化原始思維的出發點：生命本體的感受。

首先我們應弄清楚巫術與宗教的區別。人類學家認為巫術是企圖直接控製自然力，是建立在錯誤的知識基礎之上的一種努力，但它比宗教更接近現代科學，因為宗教是通過祈禱和其他手段求得神賜的恩惠（弗雷澤《金枝》）。

上古巫醫的主要手段是祝由，即祝說病由。當時的人認為病因主要有三：一是鬼神致病，二是食物致病，三是情欲迷惑致病。如《左傳·昭公元年》中記載醫和治晉侯病曰：“是謂近女室，疾如蠱，非鬼非食，惑以喪誌。”

關於祝由，在《黃帝內經·素問》（以下簡稱《素問》）的《移精變氣論》中說：

黃帝問曰：餘聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。今世治病，毒藥治其內，針石治其外，或愈或不愈，何也？

岐伯對曰：往古人居禽獸之間，動作以避寒，陰居以避暑；內無眷慕之累，外無伸宦之形，此恬淡之世，邪不能深入也。故毒藥不能治其內，針石不能治其外，故可移精祝由而已。當今之世不然，憂患緣其內，苦形傷其外，又失四時之從，逆寒暑之宜。賊風數至，虛邪朝夕，內至五藏骨髓，外傷空竅肌膚，所以小病必甚，大病必死。故祝由不能已也。

祝由的本質在於用音聲信息來調控生命。《說文解字》曰：“音，聲也。生於心，有節於外，謂之音。”古代巫師作為人與神的媒介，以鬼神或祖先的代言人的身份而為人們祝說病由。上古苗父“以菅為席，以芻為狗，北麵而祝，發十言耳”（劉向《說苑》）。又，中古俞跗治病“不以湯液醴酒”（《史記·扁鵲倉公列傳》）。因此，巫的主要職能是悅神以驅鬼，他們采取歌舞、占卜、祭祀、祈禱、祝由、咒禁等方法，來感動鬼神，或降伏鬼神，達到祛疾消災的目的。故，苗父用芻狗；俞跗移精變氣，祝由而已；巫鹹祝樹樹枯，祝鳥鳥墜。

關於“醫”字，它有一個異體字“毉”。因此，“醫”字的解讀，可以分為多個部件來看：殹、殳、酉(巫）、矢、醫。

段玉裁的《說文解字注》訓“醫”字為“治病工也。從殹，從酉。殹，惡姿也；醫之性然，得酒而使，故從酉。王育說。一曰殹，病聲。酒所以治病也。《周禮》有醫酒。古者巫彭初作醫。”

先來看“殹”字。《說文》(以下《說文》皆指《說文解字》）曰：“擊中聲也。從殳，醫聲。”段注（以下段注皆指段玉裁的《說文解字注》）曰：“殹，惡姿也。”“殹，病聲也，此與擊中聲義近。”

再來看看“殳”。《說文》曰：“以杸殊人也。《禮》：‘殳以積竹，八觚，長丈二尺，建於兵車，車旅賁以先驅。’”殳是一種有八棱、長丈二、立在兵車上的武器，“殳”在“醫”字中，意味著像驅趕敵人一樣來驅趕病魔，或代表針刺。

“酉”，象形字，酒器之形。甲骨文中的“酉”字是尖底酒壇子形狀。“酉”字的本義是酒器（酒壇子），引申為酒，又引申為成熟、老。《說文》曰：“酒所以治病也。”“酉”在“醫”字中，代指湯劑。古代醫家認為“酒所以治病者，藥非酒不散也”。酒“少飲有節，養脾扶肝，駐顏色，榮肌膚，通血脈，厚腸胃，禦露霧瘴氣，敵風雪寒威，諸惡立驅，百邪竟辟，消愁遺興，揚意宣言，此酒之功也”(陳士鐸《本草新編》）。

接下來我們再說說“醫（yì）”。《說文》曰:“（醫）盛弓弩矢器也，從匸(xì）從矢。”“矢”，箭頭，以其銳利之像代指砭石或針具。“匸”，本義是隱藏，隱匿，“匸”部相關漢字都有隱藏的意思，段注曰：“衺徯有所夾藏也。”“醫”是盛弓箭的器具，其外框寫作“匸”就是隱藏弓箭的意思。而《說文》中還有個“匚（fāng）”部，“匚”，本義是古代一種盛放東西的方形器物，象形字，《說文》曰：“受物之器，象形。”“匚”部相關漢字都有器皿的意思。段注曰：“匚有矩形，固可假作‘方’也。”而“醫”為“盛弓弩矢器也”，正是“受物之器”。我個人認為，在《說文解字》中，“醫”如果放在“匚”部，而不是“匸”部似乎更為合理。因為醫為治病工，要守方正規矩之道。“匚”部還有個“匠”字，《說文》曰：“匠，木工也。從匚從斤。斤，所以作器也。”段注曰：“工者，巧飭也。百工皆稱工，稱匠。”醫生和木匠都應該是最守規矩又最有創意的智者。“匸”和“匚”本是兩個不同字義的漢字部首，但是這兩個字太相像了，如今在我國和韓國，已經將“匸”部合並至“匚”部了。

最後我們再著重說說“醫”字的異體字“毉”，二字的不同在於下麵的部首“酉”“巫”之別。《說文》曰：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩袖舞形。與工同意。古者巫鹹初作巫。”巫，就是能侍奉無形的神靈，通過舞蹈而能與之溝通並使之降臨的女人。“巫”字像一個人揮動兩袖起舞的樣子。“巫”和“工”字形相似，可以通用。巫，甲骨文由兩個工字形的構件交叉組合而成（圖1-1）。兩工，即是規和矩，圖1-1巫字形演變曆程規以成圓，矩以成方，圓以測天，方以測地。如此，掌握了規與矩的人就是掌握天地的專家，就是最早的大巫，是遠古時代最重要、最全能的百科全書式的人物。就像伏羲女媧交尾圖（圖1-2）表現的那樣，伏羲、女媧各持規矩，圖1-2伏羲女媧交尾圖

尾部纏繞，表明他們既是人類的始祖，又是持矩持規的先知；既是人神交流的溝通者，又是文化經驗的創造者和傳播者。“巫”部隻有一個“覡（xí）”字，“覡”，《說文》曰：“能齋肅事神明也。在男曰覡，在女曰巫。”從“巫”的字還有“靈”，簡體字是“靈”。古有“靈台”，即巫師祭天通神之地。因為巫術的生命觀是建立在人神交通的靈感思維上，並且認為超自然的精怪厲鬼是引起疾病的原因，因而發展出各種驅除病魔與疫鬼的方法與技術，從而達到健身與治病等生存目的。如藥酒最初用於通神，“藥弗暝眩，厥疾弗瘳”(《尚書·說命》）;針刺、砭石則來源於驅鬼;氣功源於巫舞(禹步）。

對於“祝”，段注曰：“祝，祭主讚辭者。《周禮》祝與巫分職，二者雖相須為用，不得以祝釋巫也。”在先周及周早期，祝由術與巫術高度重合。到了西周後期至春秋戰國時期，隨著社會製度的發展和思想文化的進步，祝由術逐漸從巫術中分離出來，向更為專業的醫療方向發展，專注於疾病的治療，成為一個相對獨立的專業領域。而巫則主要負責宗教、祭祀和占卜等活動。《周禮》的出現，正是這一轉變過程的反映。

如今的“毉”和“醫”，皆已簡化為“醫”。“醫”字醫、殹、矢、殳、酉(巫）幾個字有機的結合，從文化的視角體現了古代醫學手段的多樣性和對疾病的態度，可謂獨具匠心。

“藥”，《說文》曰：“治病艸。從艸，樂聲。”其中“樂（樂）”表聲，也表義，有使人快樂的含義。草藥治人性命，而音樂又通人神明，可以說是醫療的高級境界。所以，二者的組合指可以醫治疾病、消除病痛並使人舒適快樂的東西，如果單指草藥的話，就不能表達古人造此字的良苦用心。

總之，醫藥兩個字的繁體（醫藥）體現了遠古聖賢對祖國傳統醫學的深刻認知和期許——有醫理，有針藥及酒，有巫祝對人心靈的震懾和撫慰，又有作用於神明的音樂。她神秘而又不失方正，手段多樣而又重視神明對我們肉身的影響。為什麼古人如此強調神明對我們生命的意義呢？還是那句話：如果醫藥能救人於水火，世上何須哲學與宗教！妙哉妙哉！

這些生存技術是經過相當漫長的生存方式的經驗累積與運用而逐漸形成的，而且其原始的實踐操作技術在很大程度上還是基於迄今尚未被人們完全認識的超自然力量，顯示出人類精神活動下的一種特殊的文化景觀。2．醫源於聖人說

“醫源於聖人說”當是史官文化的產物。史官文化是指由黃帝確立史官製度並由此而生發出的一統文化，它不僅表現為文化的一統、政治的一統，還表現為家庭和社會結構的一統。上古史官作為整個文化的記述者，“有失則匡正，美惡必記之”（《資治通鑒》）。

隨著神話的戛然而止，一個醫生的形象開始凸顯出來，但顯然這個形象有點拖泥帶水，巫的痕跡隨處可見。

巫文化的結束以具體職能的分化為標誌。隨著巫與王室的結合，遠古大巫司管天地、鬼神、人間的職能開始分化，而中國天地人神的關係，則可以通過追溯職官起源的方式來表達。

中國古代職官分天、地二官，如西周有太史寮（天官）和卿事寮（地官）。

天官者，祝宗卜史之屬，隻管通天降神，隻關心“天人之際”和“古今之變”，不參與政事。中國的天官與西方僧侶祭司不同，不僅對朝政管理無支配權，且隨著地官係統的不斷膨脹而呈下降趨勢（如司馬遷當為天官，但漢武帝待司馬遷如同“倡優”（《漢書·司馬遷傳》）。

地官者，三有司之屬（司土、司馬、司工），管土地民人，“子不語怪力亂神”（《論語·述而》），孔子與老子都出身於史官，皆罕言性命之理。

殷商以後，隨著王事工作的複雜性，更有了百工與百官的分化，如“祝”“宗”“五官”等，百工與百官雖分工細致，但其中的分工還是帶有人神交通的作用與功能，影響中國文化較深的，主要有“史”與“醫”等。

“史”的原始職務與“祝”屬同一性質，主在祭祀時造冊以告神，後來轉為記事的職務。有些學者認為中國古代文化由宗教轉向人文，正是通過古代史職的展開而展開。文化是隨史官文化水準的不斷提高而進步的。“史”是中國文化的搖籃，亦是古代文化由宗教走向人文的一道橋梁、一條通路。

這時的“醫”則著重於巫技的改良與提升，將通天事鬼神的巫術活動，轉向針對生命的醫治手段。這時的醫是在巫術治療的基礎上，累積經驗發展出某些特定的醫療技術，但其醫技在生活實踐上與巫技有著共軌並存的現象，如這時的“醫”寫作“醫”，與酒相關，酒既能治病，又可因微醺而通神。如《漢書·食貨誌》雲：“酒，百藥之長，嘉會之好。”（圖1-3）酒雖常運用於通神祭祀等巫術活動，也用來療疾治病。《禮記·射義》雲：“酒者，所以養老也，所以養病也。”《說文解字》

圖1-3釀酒圖

也說：“醫之性然，得酒而使。”總之，醫學是經過漫長的錯綜演化過程，才逐漸形成自身完整的醫術體係。

眾所周知，我們是文明古國，因為我們是世界上最早實行“專家開國”和“專家治國”的民族。例如，鑽木取火為燧人氏，構木為巢是有巢氏，發明文字為倉頡，發明指南針是軒轅氏，治水專家為大禹……其中，中醫藥的發明與下列三聖人有關。

太古民族分三係：①燧人氏、伏羲為海岱民族，其民生食而致疾病，燧人氏“取火，以化腥臊”。伏羲畫卦，“所以六氣、六腑、五臟、五行、陰陽、四時、水火升降得以有象，百病之理得以有類，乃嘗味百藥而製九針，以拯夭枉”（《帝王世紀》）。其要旨是重“火”。火的使用使人類生活進入了一個嶄新的時代。②炎帝神農為江漢民族（炎族），神農“一日而遇七十毒，神而化之，遂作方書，以療民疾，而醫道立矣”（陳桱《通鑒續編》）。神農代表著人類認識的擴大與發展，人類開始更廣泛地利用自然（圖1-4）。③顓頊為河洛民族（黃族），後世醫書皆托黃帝名，故“神農所創之醫，為醫之經驗；黃帝所創之醫，為醫之原理”（夏曾佑《中國古代史》）。這是人類從直覺進入理性，醫學從經驗逐漸進入“道”的層麵。圖1-4神農像

因此，作為中國傳統文化重要組成部分的中醫文化有著循序漸進、且從多元而歸於一統的特性。3．結論

因此，我認為祖國傳統醫學起源於原始先民對生命現象的陳述與感知。

因為無論是巫文化還是史文化，它們共同的特征都在強調這種陳述與感知的力量。巫術的陳述是一種咒語式的、非理性的表達，而史文化的陳述是一種邏輯的、理性的表達。前者強調神（望而知之）、聖（聞而知之），強調“心識”與“直覺”；後者重視工（問而知之）和巧（切而知之），強調“思維”與“推理”（辯證）。

無論如何，人嚴格而科學地談論和觀察自己，是人關於自己的科學醫學誕生的先決條件。法國哲學家米歇爾·福柯在《臨床醫學的誕生》中把疾病與死亡結合起來，他認為，臨床醫學本身就是一門理論與實踐、描述與製度、分析與規定相結合的陳述主體。他找到了醫學認識論暗處的“新經驗”，即“疾病—死亡”這一人類的悲慘狀態，並從死亡這一生命和疾病的終點與極限凝視生命和疾病，賦予死亡以哲學意味和價值。他說：“從與死亡的關係視域理解，疾病完全可以解讀。”而西方醫學病理解剖學不僅使西方醫學從舊醫學中脫穎而出，而且也強調了死亡降臨和屍體形成之時意味著關於疾病和生命的知識建立或真理發現的偉大時刻。

而中醫學卻力圖擺脫死亡的怪圈，死亡的存在和重複出現固然是人類社會的重大事件，但中醫學似乎對死屍並無興趣，它始終關注“活”的生命，這也是我們解開經絡奧秘之根本所在（經絡是生命活動現象而非解剖實體）。在中國，死亡是一個大忌諱，是一個大秘密，是中國人語境中的一個困境。在中國神話中，至今找不到關於死亡的明確解讀，但卻有幾個大巫環繞一具死屍，手持青蛇以驅除死神的場景（《山海經》）。中國人並沒有從對死亡的凝視中得出病理解剖學，在《黃帝內經·靈樞》（以下簡稱《靈樞》）中有點解剖的意思，而且中國上古戰事頻繁，有足夠的機會來完成對生命機體的認知和解讀，但直到宋代，道教中人才開始涉及死亡的體驗，而其主旨依舊是祛死趨生，它關注的要點是死亡的過程而非死屍。

從對《黃帝內經》（以下簡稱《內經》）的解讀中，我們可以發現，中醫學的要點是養生學，治療學隻是生命學問中一個較低的層麵。比如《素問》首篇《上古天真論》，作為《素問》的綱領，旨在揭示養生的理論和實踐，強調攝生貴在保養天真，壽夭皆在精氣盛衰，同時係統貫穿了醫道的原理和方法。它敘述了男女生長壯老的生命過程，特別強調腎氣與精氣的重要作用。腎為先天之本、生命之根。天一真元藏之於腎，所以該篇名“天真論”。精氣生於後天，藏於五臟。精氣盛則五臟盛，精氣衰則五臟衰。

它指出，“道者”是指通達自然之道的人，而不僅是指懂得養生的人。《荀子·天論》曰：“修道而不貳，則天不能禍。”養生必循於天道。通常所說的養生之道，非指具體的養生方法，而是指養生必循之道。法地，法天，法道，法自然。道是自然原理，養生順應自然。《靈樞·本神》曰：“智者之養生也，必順四時而適寒暑，和喜怒而安居處，節陰陽而調剛柔。如是則僻邪不至，長生久視。”

在《素問·上古天真論》的最後，指出養生的不同層次，揭示了“道生”的最高境界：

真人獨立守神，宗一於道，為道生，重在“把握陰陽”，斡旋造化。

至人積精全神，通達於道，為全道，重在“和於陰陽”，斡旋造化。

聖人調攝精神，順從於道，為從道，重在“調節陰陽”，隨機而應。

賢人保養精神，符合於道，為修道，重在“逆從陰陽”，法則天地，不以凡庸自棄。

他們的根本區別在於對“神”的修煉和對“道”的同化。道生是與道的同生。道生神，神生氣，氣生精，精生形，無中生有。形化精，精化氣，氣化神，神化道，從有化無。全道是向道的通達。形者生之舍，氣者生之充，神者生之製。積形以全氣，積氣以全精，積精以全神，積神以全道。從道是對道的順從。順四時而適寒暑，和喜怒而安居處，節陰陽而調剛柔，不外順應自然過程的變化，促進生命過程的和諧發展。得道之人，不會生病，“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”（《素問·上古天真論》）。

《素問》全元起本中該篇在卷第九，王冰重廣（重新擴充）補注時移冠於首，乃出於對道家思想的推崇。黃帝、老子以“道”論自然本原，以“氣”論運動方式相互作用，以“數”論運動關係作用規律。不知體悟“道”的原理、氣的生化、數的演變，則不能識用之所使、學之所主、醫之所宗。

那麼，如此廣大之醫道源於什麼樣的文化背景呢？（二）中醫學產生的文化背景1．地理環境的因素

黑格爾說：“平凡的土地，平凡的平原流域，把人類束縛在土地上，把他們卷入無窮的依賴性裏麵。”（黑格爾《美學》）而中國正是擁有著分明的四季和遼闊的土地的國家，它北有戈壁，西有世界上最高的青藏高原，東、南瀕臨浩瀚的海洋。對四周隔絕的最大補償，是我們擁有開闊的腹地，擁有黃河和長江，它們共同鑄造了中華民族的生存偉力，培養了我們團結一心的精神，正是在這種獨特的生存空間中，形成了一種內向的、求穩定的文化類型。

學者金克木認為我們的地理環境造就了兩種文化：一是長城文化，即隔絕、阻塞的文化；一是運河文化，即南北貫通的文化。這兩種文化從未出現過西方文明史上的世界地理的大發現、大探索，它缺少阿基米德那種“給我一個支點，我將撬動整個地球”的雄心。中國古人始終把精力放在內向自足的探求上，而沒有向外擴張的企圖，有著文化的保守與固執；道教則更無西方宗教的那種急於擴張並試圖壓倒一切的企圖，並且它把宗教的神秘化更多地用在語言形式上，創造了許多隱語來維係自己團體的獨立性和純潔性。

對遠古的中國人來說，最重要的知識是星占曆算、祭祀儀軌、醫療方技。星占曆算是把握和探索宇宙的知識，但這種知識主要是為了對應人事，解釋人事。祭祀儀軌是整頓人間秩序之學，其主要目的也不是維護神的統治，而是維護人的統治。醫療方技是洞察人類自身生命的學問，它的重點是在尊重客觀現實的基礎上，強調人的主體意識的發揮。其中天地人三才密切相關，息息相通。正是遠古文明在大方向上給予我們把握與引導，才開始了東方文明幾千年的偉大探險。2．社會結構及其倫理中心

世界古代文化大致可分為三大類型，希臘文明以其航海性質強調人與自然的關係；巴比倫文明以其遊牧性質強調人與神的關係；中華文明以其定居農業性質強調人與人的關係，並確立了血緣宗法體係。

農業自然經濟將遠古的中國人束縛在土地上，宗法製的延綿不絕及其後的專製政體的長期持續則進一步加強了社會生活各層麵的緊密結合。“家國同構”和“君父一體”使個人消融在類群當中，並從中培養出安居一處、崇尚中庸的人群心態。這種文化以保持現有的有機係統的和諧穩定為目標，以倫常規範和道德教化為“修身之本”，從而使自然哲學和曆史哲學鑄為一體，形成曆史經驗加人際情感、服務於現實的實用理性。而醫道作為倫理——政治型文化範式下的產物，也無處不帶有其特征，它肯定變易，又認同“圜道”，並將五行生克之學發展為極致。

梁漱溟先生在論及中國文化時說，中國社會有兩大古怪點：一是曆久不變的社會，二是沒有宗教的人生。

其實這兩點是密切相關的，都是由中國特有的社會政治結構所造成的。這也是西方人論及中國文化時所關注的要點。如黑格爾說，中國幾千年的曆史“無從發生任何變化”（《曆史哲學》）；馬克思也曾提及“亞洲的靜止的社會狀態”；伏爾泰則認為中國的“政體實際上是最好的，是世界上唯一完全按父權建立起來的帝國”。赫爾德說：在中國，一切都“就範於政治文化，從而無法擺脫政治文化的模式”（《德國思想家論中國》）。即：中國的倫理政治文化及其內在調節機製有效地保持了社會的恒久不變，同時也避免了宗教的迷狂。

事實上，中國人對宗教始終是一種實用主義的態度，對中國人來說，“百神之殿永遠不會客滿”，這體現了中國之道的兼容性和包容性。在中國之道中，從來沒有極端的對立與衝突，陰陽觀念絕不同於西方的善惡，它不是光明與黑暗、上帝與魔鬼的鬥爭，而是彼此依存、滲透互補的一對範疇。

另外，中國人追求的是現世的榮耀與幸福。中國人不是“信而好神”，而是“信而好古”，有著一種對聖賢及經典的迷戀。即便是對佛教，中國人也多是采信其哲學的層麵，正如梁啟超所言：“（佛教）其證道之究竟也，在覺悟；其入道之法門也，在智慧；其修道之得力也，在自力。”中國人所接受的多在其哲學方麵，而不在其宗教方麵。

而宗教對西方人而言，則是他們主要的精神動力之一，伏爾泰曾言：傳道士不過告訴孩子們有上帝存在，牛頓則向他們證明了宇宙確是上帝智慧的傑作。牛頓對上帝的深信不疑正是激勵他探求宇宙秩序的力量。事實上，16世紀英國醫學的發展也得力於上帝的觀念，如治病救人是響應上帝的召喚，發現人體機能的奧秘和藥物的本性是執行上帝的使命，等等。總之，西方醫德和醫學研究的熱誠大多源於對上帝的信仰。而在中國，醫學的使命不外乎三條：“上以療君親之疾；下以救貧賤之厄；中以保身長全，以養其生。”（張仲景《傷寒論·序》）其注意力隻在人間萬象和實用理性，而全無宗教的意味。3．中醫學產生的人文背景

在不同於中國的文化體係中，醫學並不是人人皆知的學問。而中醫對於中國人而言卻是幾乎人人皆知。更確切地說，是“百姓日用而不知”（《周易·係辭》），知其然而不知其所以然。比如，我們中國的老人鼓勵小孩子玩沙子，並不是在追求西方所謂的培養創造力，而是認為這樣可以“敗火”。中國許多生活用語都記錄著人的心理狀況和生理狀況相對應的關係：如“撕心裂肺”，人悲傷時，肺是首當其衝承受心理衝擊的臟腑。“肝腸寸斷”也與中醫的“心與小腸相表裏”“肺與大腸相表裏”等有關。

西方的科學型文化將宇宙論、認識論和道德論分門別類，並重視本體論的探求。在中國則將這一切混為一談，人們往往以生命過程及其運動方式與自然規律進行類比，並從中建立自己博大精深的概念和理論體係。

這裏必須談到中國社會所獨有的一個特殊階層——士。無論是古代社會的“士農工商”、中華民國的“商士工農”，還是毛澤東時代的“農工士商”，“士”作為其中的一分子，雖然地位不很穩定，但始終是我們社會所無法回避的重要現象。作為社會獨特的一群，他們超越了小農經濟的分散性和閉塞性而處於流動之中，有著全國性的廣泛交往。所以士階層注定是社會中最敏感的人群，文士更是人類社會敏感的神經，他們對社會的感知和反射極為敏銳，有時具有超前性，是最投入的演員和最清醒的看客。他們“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》），他們的雙重人格使他們進而為政，退則修身，並由此形成中國文化最具特色的兩套係統：一是政治文化，一是養生文化。

因此，生命之學對古代知識分子來說是一門必修課，“氣一元論”是道德教化中的要點，修養體內之氣以達到浩然和諧的表象，是每一個知識分子取得超越世俗的最高手段。醫道也由此不再僅僅是治病之道，它關涉每個人的精神內涵和人格確立，關涉我們對宇宙萬物整體的認識。於是一個獨特的、不同於其他醫學的一種新型醫學就在這樣的文化背景中產生了。它不對生命做抽象的、純思辨的理論探索，而是從對春生、夏長、秋收、冬藏等自然節律的尊重中，對人的生老病死做一種直觀的甚至是詩意的把握。（三）中醫文化的特征

綜上所述，我們可以將中醫文化歸納出以下幾個特征：1．強烈的曆史意識

如果仔細考察我國稱之為聖人們的思想體係，會發現一個有趣的問題，即他們都鼓吹複古，如老子要回到“結繩”之治；孔子讚美“鬱鬱乎文哉”，一心想恢複周禮；墨子則以大禹時代為至高理想……如果說古希臘文化所代表的是一種不斷地否定自己已經認識的事物以求得進步的否定型文化——一種以支流而彙百川的形式向前發展的文化，那麼，中國古代文化從一開始就以宇宙和生命的內在統一性為出發點，則是一種源頭型的文化，未來所做的一切都隻能是對這一源頭思想的肯定與發揚。

這是一個過度早熟的文化，從產生開始，它就有著圓融與豐滿的特性，否定它，便是否定了我們自己。在中國，浩瀚的曆史長卷無非在表明我們對傳統的尊重和對曆史的執著，我們既是傳統的捍衛者，也是文化的詮釋者。

如此強烈的曆史意識表現在中醫文化當中，造就了中醫學浩瀚的注釋、發揮之作，而很少有超越經典的標新立異之說。這種寓創造於解釋，寓革新於繼承的發展模式，保證了中醫發展的連貫性和繼承性，使得千百年來的醫學理論及其表述方式、評判標準等有著係統的一致性，但也在某種程度上約束了醫家的創造性。言醫者，動輒高語黃帝、神農，侈談《靈樞》《素問》，視神農、黃帝為儒家之二帝或三王，將仲景、華佗比作儒家之孔孟，有唯唯諾諾之嫌。當中醫的發展麵對西方醫學的強大攻勢之時，便產生了深深的困惑：是固守傳統，還是趨時附庸？……何去何從，還應該基於我們對傳統的深刻反思。2．服務於現實的實用理性

從文化類型上講，西方重視人與自然的關係，有著持久而堅定的宗教信仰；中國則重視人與人的關係，沒有宗教的迷狂，強調的是政教合一的血緣根基。

從商周巫史文化中解放出來的先秦諸子百家，既沒有沉迷於抽象的思辨之路（如古代希臘），也沒有去追求斷絕輪回離苦得樂的解脫之道（如印度宗教），而是執著於人間世道的實用探求。

這種實用理性不是講究精確概念的辯證法，也不是否定的辯證法；而是講究人生哲理的辯證法，是強調和諧的、互補的辯證法。它不追求嚴格的推理形式和抽象的理論探索，而是滿足於對事物的籠統模糊的整體直觀把握。但無論如何，這種實用理性既阻止了思辨理性的發展，同時也排除了反理性主義的濫觴。

中醫學是服務於現實的實用理性精神的最完美的體現。其實用作風使得中醫始終將其注意力放在實用化和臨床化上，如臨床發展就由唐代的七科到宋代的九科，再到元代的十三科，越來越細致而周密。中醫理論的發展總是隸屬於臨床醫學的進步，其理論要麼是對經驗的理論概括，要麼是治療學上的理論。人們常常根據個人臨床經驗詮釋經文，從而賦予經文以臨床治療學上的意義。這就形成以《靈樞》《素問》等經書統貫後世大部分臨床醫學著作的局麵。3．有機的自然主義

有機的自然主義是指中國古代思想界拒絕用任何形式的超自然主義或機械論來看待世界。中國古代思想界始終處於一種融合的趨勢之中，而很少像西方人那樣從一個極端走向另一個極端。在很多人看來，道家的出世與儒家的入世是截然不同的兩種理念，但事實上，二者都是從高度的道德觀念出發，而不是從宗教神學出發，是一個事物的兩個方麵。他們都致力於建設一個理想的社會，一個人間的樂土。對中國人而言，塵世並不虛幻，賢明與公正是可以通過人的努力而求得的，男女之間關係正常的家庭生活是自然的人生之道，人類並不需要強有力的神學思想，而應該通過自己的努力獲得拯救。

因此，中國哲學無論是儒墨老莊還是佛教禪宗都非常重視感性心理和自然生命。天地人三才都遵循著同一的規律（道）而充滿盈盈生機，萬事萬物是一個有機的整體，通過同化而共同生長不息。

有機的自然主義的核心便是“天人合一”。這是一個具有反饋功能的天人相通而“感應”的有機整體，它強調和諧與完整，而不是對抗與鬥爭；它主張天人相合，而不是天人分離。人是自然的一部分，又是自然的榮耀；是自然的認識主體，也是它最終的目的。

這種有機的自然觀使得幾千年中國醫道雖老而不衰，始終保持著非凡的、旺盛的活力。即，它強調宇宙的統一性，宇宙被視作不可分割的實在，它是永遠在運動的、具有生命的有機體，體用不二，靈肉合一。這是我們東方之道世界觀的出發點和核心，也是醫道的出發點與核心。4．超越語言

中國文化喜歡強調它空靈淡雅的性靈境界，對任何事物都沒有嚴格定義的概念。因此，當人們交流自己的經驗時便會感到語言的局限，而常常運用隱喻、象征或詩的語言來避開邏輯與常識的約束。如老子的“道可道，非常道”就是在描述我們語境中的這種困境及其“道”的不可描述性；禪宗的公案更完全拒絕用語言來傳授教義；還有日本的禪詩“樹葉落了啊，一片蓋著一片，雨點打著雨點”，古老的神話等，都是在以不同的方式來解決這種語言的困境。

這種語言困境同樣體現在中醫中。這也是我們稱其為醫道，而很難稱其為醫學的原因之一。因為稱其為“學”（“學”字上麵為手持爻辭，下麵為戴帽之學子，是教化蒙童之義），就必須有精確的概念定義和邏輯推理。但在中醫中，我們很難做到這一點。如中醫對脈象的描述，“春日浮，如魚之遊在波”（《素問·脈要精微論》），可意會而不可言傳。它的陰陽觀更是強調直覺與理性的互補，是超越感官的知覺，而這種知覺就其本質而言是超越語言的，這也就是我們在解讀中醫概念及觀念時常常感到力不從心的原因所在。因為東方哲學始終不離自我體驗及體悟，生命之道更是這種以“己”證“道”的先鋒與典範，這種個性化的體悟很難用精確的概念來定義，常常是“說”不來，也“學”不來的。它的傳承要麼是體悟“高手”的確認與指認，要麼是甘於獨守漫長的寂寞，但中國哲學與醫學從不擔心自己這種認知體係會沒落，禪宗六祖慧能早就指出：“愚人、智人，佛性本無差別，隻緣迷悟不同，所以有愚有智。”一旦我們從虛妄的“迷”的狀態走出，我們便得解脫，便得智慧，便進入“道”的境界。

“道”字從“首”（代表頭腦與智慧）從“辵”（代表奔跑與速度），其空靈飛躍之義溢於言表。學問可以複製，可以積累，可以反複使用；智慧與覺悟則不可複製，它是一點靈光，而且直指人心。“道”“學”之差別正如形而上與形而下，理解中醫也有形而上與形而下之差別。形而下有如“肺在上，肝在右”。形而上有如“左肝右肺”，肝在右而其氣在左，主“升”；肺在上而其氣在向下，主“降”。形而下重表象，形而上重氣化；一個看現象，一個看本質。

正如李澤厚所言：“現代醫學大概需要再發展幾十年之後，才可能真正科學地嚴密地解釋和回答中醫憑千百年經驗所歸納和構造的這一整套體係。因為目前西醫的科學水平還處在局部經驗概括的理論階段，對作為整體性的人的生物——生理機製還極不了解，也就暫時還不可能真正解答中醫所提供的種種實踐經驗及其理論體係……”（李澤厚《中國古代思想史論》）二、成型與深化

眾所周知，醫學的發展對社會文化有依賴性，祖國傳統醫學尤其與古代社會文化關係密切，它體現的中國古代科技史、哲學史，同時又是人文史。我們知道，中國獨特的文化——心理結構溯源於遠古，成熟於漢代。這期間，中醫也在起源、分裂與整合中成長。同時，它對陰陽五行學說的深化及其在醫療實踐中的係統性和權威性，對我們的民族心理、性格及行為方式等也產生了深遠的影響。（一）中醫學是多元文化的產物

中國古代文化以其思想源流大致可分為：天人文化、人文文化、大一統文化。而醫學學術的產生、分野、整合、定型與這三種文化影響緊密相關。1．天人文化

天人文化指以伏羲畫卦而建立《易經》天人之際的文化為基礎，是原始的、質樸的、科學而哲學的文化，並經夏商周三代演化為以易理為中心的天人思想。

在此階段，醫巫不分，如同巫與王室的結合，醫學亦掌握在帝王手中。於是黃帝製音律，大禹為禹步，湯以身禱於桑林，神農嘗百草。作為中華民族經典的《易經》更是“人更三聖，世曆三古”（《漢書·藝文誌》），經伏羲畫八卦，文王為六十四卦，周公作爻辭，孔子作十翼，受到上古、中古、下古不同時期文化的影響，在中國文化史上，有著不同凡響的地位與作用。

（1）天人文化經典——三墳五典

“墳”是指“三皇”之書，“典”是指“五帝”之書。“三皇”指伏羲、神農、黃帝。“五帝”的指稱則很能說明中國文化的一些問題，例如：

陰陽家將古史五行化，“五帝”指伏羲、神農、黃帝、堯、舜。圖1-5黃帝像

《呂氏春秋》亦以五行、五方規範古史，視“五帝”為黃帝（居中，為土德）、伏羲（居東，為木德，稱青帝）、炎帝（居南，為火德，稱赤帝）、少皞（居西，為金德，稱白帝）、顓頊（居北，為水德，稱黑帝）。

中國文化成型期的代表作《史記》在《五帝本紀》中卻提出一種新的解釋，即五帝為黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜。

其中黃帝（圖1-5）為五帝之首。（《宋書·誌第十七·符瑞上》記述：“黃帝軒轅氏母曰附寶，見大電光繞北鬥樞星，照郊野，感而孕，二十五月而生黃帝於壽丘。”）關於黃帝，較早的文獻見於《逸周書》《國語》《左傳》等，《逸周書》說黃帝是上古時的英雄，曾協助炎帝打敗了蚩尤。孔孟並不特別推崇神農、黃帝。司馬遷的《史記·五帝本紀》以黃帝為五帝之首的本意恐怕與漢初黃老學術大盛無太多關聯，而是大一統觀念的具體體現，且看下文。

其具體記述為：黃帝娶西陵之女嫘祖為正妃，生二子青陽與昌意，昌意生子高陽，即顓頊（黃帝之孫）。顓頊崩，青陽之孫高辛立，即帝嚳（黃帝之曾孫）。帝嚳有四妃，其子皆有天下，元妃薑嫄生後稷（周祖），次妃簡狄生契（殷祖），次妃慶都生帝堯，次妃常儀生帝摯。繼帝嚳位者為堯，繼堯者為舜。《史記·五帝本紀》載，舜乃昌意之第七世孫，即黃帝之第八世孫。

其中有兩點需要注意：其一，黃帝是顓頊、帝嚳、堯、舜等四帝血緣上的先祖；其二，這是一個由一位男性統率的龐大國家，有著無上的權威及無窮盡的對這種權威的繼承。

而在司馬遷《史記》之前，薑嫄、簡狄、慶都等都是中國感生神話中最燦爛奪目、至高無上的女性，如傳說薑嫄“履大人跡而生後稷”，簡狄“吞燕卵而生契”，修己“吞薏苡而生禹”（王充《論衡》）……中國姓氏最早的起源與感生神話不無關聯，聖人們大都“因生以賜姓”（《左傳·隱公八年傳》），故周為“姬”姓，因履大人跡而得姓；“卵”又曰“子”，故殷人姓“子”；苡與姒同字，故禹姓“姒”……即“聖人皆無父，感天而生”（《春秋公羊傳》），並因感應所物而得其姓。這是中國母係文化的鼎盛時期，女性是生命、種族衍化的主角，故姓氏之“姓”為“從女從生”（《說文》）。

因此，《史記》在《五帝本紀》中對曆史的重新整合，意義非同尋常，影響深遠，體現了大一統文化的意誌與特征。

其意義有二：

首先，不僅確立了黃帝在政治、文化上的正統地位，而且把不同文化因素從血緣根基上統一起來。如果說“三墳”本來代表著一種多元的文化組合，那麼《史記》作為大一統政治下的產物，則故意將曆史納入黃帝的羽翼之下，將我們從伏羲、女媧的後裔變為黃帝的子孫，並為先秦業已形成的宗族意識做了一次總結，徹底結束了原始巫文化的母權時代，而代之以父權時代。

其次，司馬遷的另一目的是，從五帝對中國文化的貢獻著眼，來重新評定曆史。如黃帝“平定蚩尤”，是中國曆史傳說中的第一次部族大戰和第一次一統；黃帝“置百官”，是文官體製的創立；“封禪造曆”是用時間曆律來約束曆史的。所以孔子對“黃帝三百年”一語的解釋相當到位，即“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年”（《大戴禮記》），黃帝對中國文化的開創之業，功不可沒。顓頊“養材以任地，載時以象天，依鬼神以製義，治氣以教化，絜誠以祭祀”（《史記·五帝本紀》），不僅在文化統治上更為細致，而且在黃帝的基礎上擴大了疆域。帝嚳則“曆日月而迎送之，明鬼神而敬事之”（《史記·五帝本紀》）。帝堯在文化上更是功勳卓著，他確定曆法，敬授民時，定一歲為三百六十六日，以閏月正四時，並且以“德”治國禪讓天下，確立刑法而殛鯀等。舜以孝德取天下，擴疆土於夷蠻，命大禹治水、命後稷播百穀以濟民、使契敬敷五教、以伯夷典禮、以夔典樂……至此，中國文化的基本內涵及法則已全部顯現，如同舞台已經搭就，剩下的就看後人的發揮與表演了。

（2）天人範疇的組合——鑽龜·陳卦·枚占

在此階段，確立了“天—人”這一中國文化最高範疇。

天人文化最重要的特征是確定了一種與西方文化截然不同的思維模式。它利用中國漢字語義的多義性、模糊性、秘藏性等特點，以物喻象，取象比類，形成中醫特有的“模式思維”，它思維的起點不隻是概念，而且是模型；對事物的判斷不僅是判斷，而且是模擬；求知的方法不隻是推理，而且是模式。思維方式和文化類型的確立，使得東西方在文明形成之初就打出了自己為之奮鬥的目標標語：西方是“認識你自己”，強調本體及個人意誌的張揚；東方是“天人合一”，執著於天道與人道的和諧。

（3）醫學體係的草創——三世之書

此時醫分三家，正所謂“醫不三世，不服其藥”（《禮記·曲禮下》）。三世指“三世之書”（黃帝針灸、神農本草、素女脈訣）。在中國醫藥係統中，神農派當是經方派的起源，經《神農本草經》→《湯液經法》→《傷寒論》→《新修本草》→《本草綱目》等而蔚為大觀；黃帝派當是醫經派的源頭，經《黃帝內經》→《難經》→《針灸甲乙經》……而領數千年風騷；素女之書現存多為房中之書，並相傳素女是黃帝的房中老師，所以素女派是房中派的開始，後遊離出醫家，為道教所用，且體係龐大。

這時，中醫文化的另一個特色也開始顯現，即神仙派的形成。從先秦到漢初的醫術，稱為方技，或方士醫學，方士可說是宗教化的巫，追求長生不老的神仙信仰，發展出各種求仙成仙的方術，有不少方士出身的醫者，稱為方士醫。在戰國時代燕齊一帶的方士將神仙學說、方技、術數與陰陽五行學說融為一體，形成了方仙道，盛行於世，到了秦漢與黃老道融合則更趨於成熟，主要以長生不死與得道成仙為其宗旨，與原始巫術醫學有一定的關聯性。周晚期的仙道，主要可以分為行氣、藥餌、寶精三種係統，即導引行氣、服食煉養與房中益精等養生技術，著重於內修與外養，有了成套的養生思想體係，為醫療經驗的建構打造出雛形。2．人文文化

人文文化指由周秦百家互為異同，到秦漢演變為儒道墨三家的獨立形態。這是中國曆史上思想文化最輝煌的時期，是各種思想定型和完備的時期，也是醫學的發展期。在世界曆史上，公元前600年至前300年這一時期也是世界哲學形成思想體係的重要時期，其間，人類的直觀語言也達到了成熟與能量的高峰。

此階段的特點是：豐富、多義、理性。

在此階段，完成了醫與巫、醫與哲學的二次分化。

（1）醫學的獨立

首先是醫與巫的分化，意味著理性的增強。此時的巫已不具備原始文明那種部落領袖般的風範與百科全書式的睿智。他們隻是掌握某些術數的方士之流。隨著理性的增強，醫巫之爭自然顯現。如《史記·扁鵲倉公列傳》曰：“……信巫不信醫，六不治也。有此一者，則重難治也。”

此時的病因則不再是先前的鬼、食、蠱，而是另外三條，“千般疢難，不越三條：一者，經絡受邪入臟腑，為內所因也；二者，四肢九竅，血脈相傳，壅塞不通，為外皮膚所中也；三者，房室、金刃、蟲獸所傷。以此詳之，病由都盡。”（張仲景《金匱要略》）

但醫與巫的分化此時並未涇渭分明，隨著醫學理念的逐漸成熟和陰陽五行學說深入人心，醫學正從原始巫術中脫胎換骨，踏上新的征程。

而醫道與哲學的分化則形成了《內經》自己的哲學理論，其內涵包括：

其一，以人為哲學的中心。

其二，強調宇宙的統一性（氣一元論）。

其三，注重事物的功能、結構、平衡。

其四，某些哲學範疇也是中醫範疇，如氣、形、神、陰陽五行等。

同時它也極大地推動了中國哲學的發展。首先是對陰和陽進行了具體的量的區別，提出三陰三陽理論。其次是六氣、元氣說等擴大了中國哲學對氣的認識。此外，它將五行的類比搞得更為完備，雖有些煩瑣，但其以人及人體為核心的醫道觀也大大豐富了中國哲學的視野。

（2）醫學體係的建立

中醫經書在此時已初具規模。據《漢書·藝文誌》載漢代劉向、劉歆父子的《七略·方技略》記述，這時有醫經7家，經方11家，房中8家，神仙10家，共計36家。大多托黃帝、神農之名所作。此時當為醫家的百家爭鳴時期，而《黃帝內經》作為漢代大一統的產物，它融合了各家之說，或是各家學說的一種總結，同時，又成為未來各家學說的開端。

《七略》中關於方技各派的定義為：

醫經者，原人血脈、經絡、骨髓、陰陽、表裏，以起百病之本、死生之分。而用度箴石湯火所施，調百藥齊和之所宜。至齊之得，猶慈石取鐵，以物相使。拙者失理，以愈為劇，以死為生。

經方者，本草石之寒溫，量疾病之淺深，假藥味之滋，因氣感之宜，辯五苦六辛，致水火之齊，以通閉解結，反之於平。及失其宜者，以熱益熱，以寒增寒，精氣內傷，不見於外，是所獨失也。故諺曰：“有病不治，常得中醫。”

房中者，情性之極，至道之際，是以聖王製外樂以禁內情，而為之節文。《傳》曰：“先王之作樂，所以節百事也。”樂而有節，則和平壽考。及迷者弗顧，以生疾而隕性命。

神仙者，所以保性命之真，而遊求於其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕於胸中。然而或者專以為務，則誕欺怪迂之文彌以益多，非聖王之所以教也。孔子曰：“索隱行怪，後世有述焉，吾不為之矣。”

此方技四種，實際上並非毫無關聯，當是以醫經為基礎，經方為自然之用，房中以自身為用，神仙則為最終所求之真境。

這時，對醫學影響最大的應為陰陽家、方士神仙、道家之著述和《易經》。

（3）醫學內涵的確立

首先是陰陽家對醫學的影響。陰陽家是先秦晚出的一個思想流派，據《七略·諸子略》記述，“陰陽家者流，蓋出於羲和之官。敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也”。羲和是古代專門負責觀察天象以確定季節的天文官員，屬上古天官，所以陰陽家學說始終與天文律曆等有著關聯。（具體見本書《黃帝內經》天道觀一章，此不贅述）

總而言之，陰陽家學說的結構是以自然法則為基質，以人事法則為歸宿的係統。它對醫學的重大影響在於它的同類相應的天人觀。它以“類”橫貫一切事物，並將世界上的一切事物劃分為金木水火土五大類，這是關於事物間樸素運動關係的自然哲學學說。這一學說對認識人體與外界，以及人體四時藏象間的相互關係有著重大意義。

陰陽家者言有不少存於《管子》五篇：《幼官》《四時》《五行》《心術》（上、下篇）。此外，還有《呂氏春秋》中的《應同》《召類》兩篇。

《管子》是一部反映管仲及管仲學派思想的著述總集，托名管仲，係以人名書。此書兼有春秋戰國和秦漢的文字，非出於一人一時，其中一些篇章記錄和反映了管仲的言行，成書大約在戰國時代，最後由西漢劉向編定。當時共八十六篇，今實存七十六篇，分為八類。其內容涉及天文、曆數、哲學、醫學、經濟、農業、政治等。

其中，《幼官》篇以五季與五色、五味、五聲、五氣、五數、五井、五火相配屬。

五數配屬表五季五色五味五聲五氣五數五井五火黃色甘味宮聲和氣五黃後之井倮獸之火春青色酸味角聲燥氣八青後之井羽獸之火夏赤色苦味羽聲陽氣七赤後之井毛獸之火秋白色辛味商聲濕氣九白後之井介蟲之火冬黑色鹹味徵聲陰氣六黑後之井鱗獸之火《水地》篇講述了地為“萬物之本原”與水為“萬物之本原”的關係。管子認為地是萬物植根生長之處，水為地之血氣。水兼備各種才能，就像人身的經脈一樣流通於地下，滋養萬物。萬物依托水而生長，水是萬物的根本。

《內業》篇中有對“精氣”的論述。管子認為精氣是一種更為精微的氣。人的四肢、九竅及內臟活動，都是以“精氣”為本源。精氣維持著人體正常的生理功能。

《四時》篇以四時配五行、十幹、五方。

《五行》篇以五行配五祀。

陰陽家公認的創始人物是戰國時齊國稷下學者鄒衍。司馬談在《論六家要旨》中以陰陽家居其首，指出“嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也”。

鄒衍學說有以下三個要點：①深觀陰陽消息，以陰陽二氣的消長來說明季節的變化。②禨祥度製，即天瑞天遣說。③五德終始說，以五行相生相勝解釋朝代興衰。如黃帝時“天先見大螾大螻，……土氣勝，……尚黃”；禹時“天先見草木秋冬不殺，……木氣勝，……尚青”；商湯時“天先見金刃生於水，……金氣勝，……尚白”；文王時“火赤烏銜丹書集於周社，……火氣勝，……尚赤”（《呂氏春秋·應同》）。如此類推，這就是五德終始說中的五行相勝說。這種學說或許荒謬，但卻影響深遠。

至東漢末年，對古史係統的整理又衍生出新的代係，以五行相生說重排五德終始表。由《易傳》中“帝出乎震”一語，認為帝王應從木德始，伏羲為木德，生火德（炎帝），火生土（黃帝），土生金（少皞），金生水（顓頊）。這兩種說法看似簡單，卻導致了中醫理論的一些大變化。

顧頡剛曾言：“五行是中國人的思想律，是中國人對於宇宙係統的信仰；二千餘年來，它有極強固的勢力。”（顧頡剛《五德終始說下的政治和曆史》）五臟與五行的配屬就是其中問題之一。

戰國末至西漢中期，五臟與五行的配屬如下：脾屬木，肺屬火，心屬土，肝屬金，腎屬水。例如：

東漢許慎《五經異義》曰：“古《尚書》說：脾，木也；肺，火也；心，土也；肝，金也；腎，水也。”

西漢揚雄《太玄經·玄數》：木，藏脾；火，藏肺；土，藏心；金，藏肝；水，藏腎。

以上的五行五臟的配屬是一種重視解剖實體部位的配屬，人體麵南俯伏於大地，則上為南、為肺、為火；右為西、為肝、為金；左為東、為脾、為木；下為北、為腎、為水；中央應心宮，為土。

《內經》的五臟歸屬是肺金、心火、肝木、脾土、腎水。除腎水相同外，其餘五臟皆不同。這是重視功能象數方位的一種配屬。

在兩種五德終始說中，唯一不變的是黃帝為土德，而心為體之君，九竅為官（《管子·心術上》）；“心者，形之君也，而神明之主也”（《荀子·解蔽》）；“身以心為本，國以君為主”（《春秋繁露·通國身》）也是不能改變的，漢以後，朝野力主改秦水德為土德，取土勝水之義，於是“心”這個至聖至明五臟之主，也應屬土，所以心配土德。圖1-6後天八卦圖但自從劉向在《漢書·郊祀誌》中據易理大倡“漢得火焉”，主張漢“為火德”之後，東漢光武帝便頒令改製，更漢為“火德，色尚赤”（《後漢書·光武帝紀》）。於是，這一政治行為使學術思想從重土轉為重火，並且出現新的五行五臟配屬法：肝木、心火、脾土、肺金、腎水。其模式與後天八卦（圖1-6）相和，上心火、下腎水、左肝、右肺、中央脾土。

而這時結集而成的《黃帝內經》正是順應當時的政治思想文化，沒有采取原來的解剖型配屬。古人並非不知“肺為華蓋”在上，肝在右的解剖位置，而其“左肝右肺”之說堅持其功能性配屬，重點強調五臟之氣的運動屬性，而非實體臟器。即肝雖在右，但主血為陰，其氣向左（陰氣左行，當升）；肺雖在上，但主氣為陽，其氣向右（陽氣右行，當降）。圖1-7《藥王（孫思邈）坐虎針龍圖》，這是降龍伏虎的形象表達又，左肝屬東方，為震卦象，陰中有真陽，故肝木主動；右肺屬西方，為兌卦象，陽中有真陰，故肺金主靜（古代戰場鳴金則止，也是取其靜義）。又，左青龍，右白虎，故肝肺二經得病，不易調伏。對養生家而言，肝木之氣如龍，易變動飛揚；肺金之氣如虎，不易均衡節製。故降龍伏虎，入靜最難（圖1-7）。

由此，最終完成了中國傳統醫學區別於西方醫學的最為重大的變革。3．大一統文化

大一統文化指以《呂氏春秋》的出現為開端，經《淮南子》的結集及董仲舒的“別黑白而定一尊”（《史記·秦始皇本紀》）而形成的文化一統局勢，後雖經魏晉南北朝的演變，形成儒、釋、道三家鼎峙、互為盛衰的局麵，但大一統的文化格局與勢力始終未曾改變。《黃帝內經》正是大一統文化的產物，並且是大一統文化精神的集中體現。

如果說公元前600至前300年是我國文化分野的高峰，那麼，從其末期開始，則出現了學術思想由分化而趨混合的局勢。從戰國中期到西漢前期，跨越學派進行綜合整理，推動文化在更大範圍內融合的總結工作，共有三次。

第一次是指在齊國稷下學宮形成《管子》一書。其中包含老子、莊子的哲學思想，有儒家的倫理學，有法家的政治學說，有陰陽家的自然觀。它本身就是文化融合的產物。由於該書重視老莊思想，被《漢書·藝文誌》列入道家之流。

第二次是在統一前夕的秦國，呂不韋招攬各國學者，集體編寫出《呂氏春秋》。

第三次就是在西漢前期的淮南王國，劉安召集各地學者數千人，形成當時最大的學術中心，於是有《淮南子》（又名《淮南鴻烈》）出現。“學者不論淮南，則不知大道之深也。”（高誘《淮南鴻烈解》）

（1）稷下學宮與《黃帝內經》之謎

《黃帝內經》，是一本關於天地宇宙、生命本質、生命現象的偉大著作；一本沒有著者姓名，沒有產生時間記錄，也無從窺其原貌的奇書；一本慈惠無窮、垂訓千載的長卷。她是中華傳統醫藥的聖經，是幾千年醫藥養生修煉的源頭活水。是誰在什麼時間、出於什麼動機創作了她，這是一個永恒之謎，可以讓人產生無窮的奇妙聯想。

她與《傷寒論》極為不同，一個雍容大度，娓娓道來；一個緊張殺厲，陰霾痛苦。一個有著帝王貴族的優遊風範；一個有著民間大醫的憂心忡忡。一個是眾聖關於經絡氣血的奇思妙想；一個是獨自一人運籌帷幄關於眾藥的排兵布陣。一個是扶陽固本的典範；一個是寒濕泄瀉的摹本。一個是向上平衡，培補真元，實踐真人、至人的理想；一個是向下平衡，以攻為守，渴望實現保命全形的常人意願。

顯然，這是在兩種不同的生活方式、生活背景中產生的醫學實踐和醫學理念。這重要不重要呢？這太重要了。在中國曆史極為動蕩的時刻（東漢末年），以《黃帝內經》為代表的貴族醫學終於成型，也終於完結了。隨著從事醫療實踐的人越來越遠離自然，越來越淡化生命與自然的直接體驗，已經很少有人知曉《黃帝內經》豐富而深刻的生命體驗的真正價值，她已經被高懸在聖壇之上，被不斷地神秘化、程式化，她對經絡氣血的直接體驗，她的生動與深刻被大大地衰減、削弱了。而以精粹、宏大的《傷寒論》為代表的平民醫學卻隨著動蕩不安的生活、奴役般的心靈和醫學實踐的浮躁，隨著對自然、生命體驗的浮躁不斷地膨脹開來，形成了中華醫藥的洋洋大觀……

於是，關於《黃帝內經》作者與產生時代的考證與推斷則顯得尤為重要。

有人說，產生《黃帝內經》的時期應是黃帝時期。不錯，那是一個由無序變有序的時代，是創造並有可能輝煌的時代，是產生巨人的時代，創造的歡樂壓倒了一切……倉頡造字“天雨粟，鬼夜哭”，相比中國文字驚天動地的產生，寫部《內經》似乎也算不上什麼。但要明確的是，傳說中的黃帝最初隻是一個部族，而遠古任何部族都有從母係到父係的轉換與過渡，“帝”字既可以是男性生殖的表征，也可以是女性生殖的表征（蒂，花蕊，女性生殖的象征）。那麼，《黃帝內經》所表現的長生觀念及諸多的有關生命的體悟與直覺也可能是一種女性的直覺，盡管最後把它們落實在文字上的可能是眾多的男性。但這僅僅是一種推測，因為在本書關於道教的一節當中還會論述到長生觀念的來源，那可能是源於西北昆侖文明的一種孑遺，那裏有女媧，有西王母，有女醜（《山圖1-8漢代畫像石：伏羲女媧西王母羽人搗藥（山東沂南出土）海經》中的女巫），她們的形象都是怪異、奇特的，如女媧如腸，西王母豹尾、虎齒，女醜如蟹，嫦娥似蟬似蛾，但這個龐大的女巫集團始終被淹沒在由男人來書寫的曆史的背後。即便是這樣，在《左傳》《史記》等文獻中，我們依然能看到西王母對秦穆公、趙簡子等大人物的引導與愛護，這種關愛是否如同素女、玄女們對黃帝的關愛，我們不得而知，但這些女巫是永生秘密的掌握者，這一點絕不容忽視。（圖1-8）

還有人說，《黃帝內經》是春秋戰國時的作品。因為那是中國思想史最輝煌的時期，有老子、孔子、孟子、荀子、墨子……再看看那時的醫生何等了得：有醫和、醫緩，有文摯，有扁鵲，他們都是望而知之的高手。在諸多的醫家中，也許有那麼一小撥秘密的小團體，他們也許無緣如醫和、醫緩、文摯、扁鵲等由於接近帝王而載入史冊，但他們有精深而細密的理論和高深的體悟，以及閑暇漫長的人生來創作，並托名黃帝寫了這部曠世經典。那麼他們會選擇何時何地來實現他們的高談闊論呢？

讓我們接著設想，春秋戰國期間，山東的人文環境最佳，那裏是周公（周天子封於魯國的第一任國君）、薑子牙（周天子封於齊國的第一任國君）的後裔居住的地方，他們來自西岐（女媧、西王母的故鄉），東遷後在東部勝境建立了新的仙島。春秋戰國的動蕩使得周代沒落的巫醫、太史、太祝、太卜們流落民間，他們都具有豐富的醫療經驗、天文知識及書寫能力，對他們而言，王室的衰落並不代表文化的滅絕，他們可以在民間街坊更廣泛地傳承寶貴的針道醫理，而稷下學宮有可能是他們最佳的言論自由之地。在《素問·異法方宜論》中說砭石從東方來，而砭石正是針道的前身。而托名黃帝的原因可能有二：一是他們有尊古的高尚情操和為善不欲人知的全德，也隻有如此“德全”，才能安保醫道傳承的不絕如縷。另一個難言之隱也許是由於醫、巫名勢的日益衰落，他們不得不隱姓埋名，順從時代的變遷，托名於遠古盛世，以求長存。從“扁鵲內外經”及“白氏內外經”這種以具體的名氏來命名的書籍的湮沒與消失，讓我們不得不感歎他們如此高明的選擇。

黃帝這個名稱在戰國時期再度浮出曆史的台麵，應該不是空穴來風。黃帝在儒家不占高位，卻在陰陽家、道家、神仙家、醫家、史家成為至高的偶像，完全是時代的因緣際會。當時列強的共同目的就是一統天下，稱王稱霸，而黃帝正是曆史上一統天下的典範，盡管這個願望先由秦始皇達成，並由漢武帝最終實現，但先期的各種準備不可或缺，曆史從來都不是一蹴而就的，而是有著漫長的準備與探索……

最初的實踐就在稷下學宮所依托的齊國開始。黃老之學，始於戰國末年，成於秦漢之際，大盛於文景之時。它是由陰陽家鄒衍為代表的五德終始與道家的清靜無為、天道觀念、自然主義糅合而成，與儒墨言必稱堯舜一樣，它抬出遠古的黃帝與老子並稱，稱為黃老之學。

黃老之學最初是由稷下學宮的稷下先生們從老子學說發展來的。其中心人物有宋鈃、尹文、田駢、慎到、鄒衍等，他們把老子學說、道家、法家與儒家的禮、文相結合，形成一種包容諸家的新思想，並用它來整頓社稷，鞏固勢力，使得齊國一度成為秦國的強敵。

其中，位於南楚之地的老子的學說如何傳到齊國並成為稷下學宮的主流思想，是個有趣的話題。據《史記》載，田氏欲代薑氏有齊國，非一世之功。書中所謂田氏的祖先陳完正是齊桓公時因為避難從陳國逃到齊國的。隨著田氏家族在齊國聲勢的日益擴大，不但受齊王的重用，同時又懂得籠絡民心：以小鬥征糧，大鬥放糧。田常殺死齊簡公後，為避免諸侯討伐，在外交上主動歸還了魯、衛的失地，與各國修好，結果皇天不負苦心人，再加上齊國人民的信賴，終於使周天子於齊康公十九年（前386）封田和為諸侯，仍沿用齊國名號，世稱田齊，以示別於之前的薑氏齊國，史稱“田氏代齊”。

無論如何，田氏代齊的手法帶有老子的陰柔，而齊威王（田氏，名因齊）建造的稷下學宮則是其政治理念得以宣揚的陣地，老子的“無為”加之黃帝的“有為”是否田氏家族想透過老子崇尚的陰柔以達到黃帝以德服天下的一統結果？還是想借老子學說壓倒儒、墨、農諸家，並把齊威王塑造成黃帝的後裔，以“黃帝戰勝炎帝”來為“田氏代齊”披上合理的外衣？總之，那是一個動蕩的、充滿智慧與偽詐的時代，但中國思想史重要的一種思潮就此拉開帷幕，從稷下學宮一直到東漢末年，黃老學說傳承不斷。《史記·樂毅列傳》曾記述了這一派的傳承：“樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教於齊高密、膠西……”而這一時期正是《黃帝內經》從出現到成型的時期。

比較齊國的神仙思想和《素問·上古天真論》的真人、至人，比較鄒衍的陰陽學說與《素問·陰陽應象大論》，比較宋鈃、尹文的天道觀和《素問》的氣道理論，比較《孫子兵法》中的形勢、道、法與《黃帝內經》的針道刺法等，不能不讓人疑惑它們在語彙與立意上怎能如此相通和不謀而合。而《史記》唯一記述醫家的一篇——《扁鵲倉公列傳》中的主角的活動區域也與齊國相關，如扁鵲望齊侯之色。倉公（淳於意）為齊太倉長，臨淄人，其老師公乘陽慶與之同郡，傳倉公黃帝、扁鵲之脈書上下經、五色診、奇咳術、揆度、陰陽外變、藥論、石神及接陰陽禁書。這說明齊境內的醫療事業的活躍與學術水平的高超。這些不能不讓我們產生某種聯想，《黃帝內經》的雛形有可能是稷下學宮的產物，隨著《呂氏春秋》及《淮南子》對陰陽五行、宇宙時空諸多觀念的梳理與終結性把握和漢代策問文體的成熟，為《黃帝內經》找到了一種最佳的體例和表述方式，於是，一部全方位體現中華智慧和厚德濟生原則的偉大、曠世之作就此成型。

（2）《呂氏春秋》對中醫理論形成的影響

《呂氏春秋》也是一部奇書。在思想內容上，它公開申明要采集諸家之長，超越門戶之見。在寫作形式上，它是中國思想史上第一部有統一體例、按預定步驟集體完成的理論著作，分紀、覽、論三部，結構整齊劃一，它創造的這種著述方式為後人集體編寫或個人著述提供了一條新的途徑。

《呂氏春秋》對中醫理論形成的影響主要表現在十二紀和《應同》《召類》兩篇，同時，這些篇目也是漢代董仲舒等人陰陽五行學說的重要來源。

1）四時與養生——十二紀的宗旨指“所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉凶也”。其具體指春、夏、秋、冬各有孟、仲、季三紀，一年共十二紀。《呂氏春秋》以四季配五行，將當月的季節、氣數、天象、物候、農事、政令與相應的五行、五方、五音、五色、五祀及天幹等相配構成一個龐大的框架，這在中國思想史上是第一次，其係統性也大大超過《管子》和鄒衍的五行學說。

作者按四季的不同特點，將論文分屬於四季十二個月之下。

春天主生發，故春三紀主講養生。如《孟春紀》中有《本生》《重己》；《仲春紀》有《貴生》《情欲》；《季春紀》有《盡數》《先己》，還有《論人》和《圜道》則由人道推及天道，由養身論及治國。如，孟春之月：“其日甲乙，其帝太皞，其神句芒，其蟲鱗，其音角，律中太蔟，其數八，其味酸，其臭膻，其祀戶，祭先脾。”

夏天主生長壯大，燕歌蟲鳴。故夏三紀主講樹人和音樂。有《勸學》《尊師》《古樂》《音初》《音律》等篇。

秋季肅殺，故秋三紀論用兵之道。

冬季主藏，故冬三紀論死葬之義和節操之論。

其中，作者將五行中的“土”排在季夏之末，其位中央，其色黃，其音宮，其帝黃帝，其神後土，其祀中溜，其數五。土雖不占有一個整月，卻處在五行的中心地位。如此嚴整龐大的世界圖式，對後世影響深遠。

2）《呂氏春秋》的生死觀和養生之道——《呂氏春秋》的生死觀是健康的、科學的，它認為“始生之者，天地；養成之者，人也”（《孟春紀·本生》），人源於自然，長於社會。“凡生於天地之間，其必有死，所不免也。”（《孟冬紀·節喪》）這些觀點都與《黃帝內經》相同。人雖不能長生，但可以通過養生方法終其天年，其具體方法如下：

第一，節勞適欲。《孟春紀·本生》中說：“肥肉厚酒，務以自強，命之曰‘爛腸之食’。靡曼皓齒，鄭衛之音，務以自樂，命之曰‘伐性之斧’。”因此，人要“嗇其大寶”（《季春紀·先己》），“知早嗇，則精不竭”。（《仲春紀·情欲》）

第二，去甚。《季春紀·盡數》中說“凡食之道，無饑無飽”，不食“大甘、大酸、大苦、大辛、大鹹”；情感不“大喜、大怒、大憂、大恐、大哀”；指出“天生陰陽寒暑燥濕，四時之化，萬物之變，莫不為利，莫不為害。聖人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生”。

第三，主動。指出疾病之生，皆由精氣瘀滯而起。《季春紀·盡數》說：“流水不腐，戶樞不螻，動也。形氣亦然，形不動則精不流，精不流則氣鬱。鬱處頭則為腫為風……”故《恃君覽·達鬱》中說：“血脈欲其通也，筋骨欲其固也，心誌欲其和也，精氣欲其行也。若此，則病無所居，而惡無由生矣。”這種主動的健身觀與後世主靜養性的健身觀有很大的不同。

（3）《淮南子》對中醫理論形成的影響

《淮南子》一書，是漢代學者對漢以前的古代文化的一次最大規模的彙集和綜合，它是在漢代曆史背景下，先秦百家之學的一個縮影，主要反映了道、儒、法、兵、陰陽和辯察之學。

書中的陰陽五行思想，擴大了五德終始所涉及政治的小範圍，構造了一個完整的解釋宇宙的總構架，這一構架竟為兩千年間封建學者一致遵守；同時它包含了漢代天文學、地理學、醫學、氣象學所獲得的新見解。因此，《淮南子》盡管大量采擷先秦的思想資料，它卻是漢初學術思潮的產物，反映了漢初的時代精神。

建元二年（前139），淮南王劉安獻《淮南子》一書給剛剛即位兩年的漢武帝。建元六年，竇太後崩，武帝罷黜黃老刑名百家之言，獨尊儒術。所以《淮南子》是儒術獨尊以前最後一部能體現某種學術自由的巨著，是諸子百家之學的最後一次呐喊。

《淮南子》一書，其意義有四：

第一，它的概括性和係統性要高於先秦。“觀天地之象，通古今之事”是該書的宗旨。

第二，它的宇宙演化論和形神觀，以其內容的豐富細致，超出了前人，影響了兩千年的中國哲學史。它的天道自然無為論和陰陽氣化理論，以及形神相依等思想，為中醫學的氣一元論打下了基礎。

第三，它對事物特別是曆史現象的認識，表現了辯證的思考能力。它還十分注意事物的複雜性、二重性以及轉化。

第四，它在天文、地理、音律學、生理學等學科上的新見解、新知識，推動了哲學和自然科學的發展。

1）《淮南子》的生命觀。首先是形神觀，它指出：

夫精神者所受於天也，而形體者所稟於地也。……故曰：一月而膏，二月而膚，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而動，九月而躁，十月而生。形體以成，五藏乃形。

——《淮南子·精神訓》

又說：

形、神、氣、誌，各居其宜，以隨天地之所為。夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之製也。一失位則三者傷矣。

——《淮南子·原道訓》

人之所以能視、能聽、能動等，在於“氣為之充而神為之使也”。形、氣、神三大要素的提出，是人認識自身構造的裏程碑。

其次，它強調水土對生命的重大影響。

暑氣多夭，寒氣多壽；穀氣多痹，丘氣多狂；衍氣多仁，陵氣多貪。輕土多利，重土多遲；清水音小，濁水音大；湍水人輕，遲水人重；中土多聖人……堅土人剛，弱土人肥；壚土人大，沙土人細；息土人美，耗土人醜。食水者善遊能寒，食土者無心而慧……

——《淮南子·地形訓》

2）《淮南子》中的神仙家言。《淮南子·原道訓》中的“大丈夫”能“以天為蓋，以地為輿，四時為馬，陰陽為禦”，“令雨師灑道，使風伯掃塵，電以為鞭策，雷以為車輪”。《淮南子·精神訓》描繪的真人，“大澤焚而不能熱，河漢涸而不能寒”，“出入無間，役使鬼神，淪於不測，入於無間，以不同形相嬗也”。《淮南子·地形訓》說“食氣者神明而壽，食穀者知慧而夭，不食者不死而神”，承認有長生不死的神仙。

淮南古屬楚地，老莊之學影響較大。楚文化傾向於歌頌自然，探索宇宙奧秘，重辭賦文采，故《淮南子》中保存著若幹相當有價值的神話傳說，被視為與《山海經》《楚辭》《莊子》同等重要的原始神話文字資料的寶庫。

在《淮南子·天文訓》裏，有共工觸不周山的故事。這是醫家很喜歡的一個神話，它關係到天地之氣的運化是否有跡可循。醫家強調天地門戶說，所以重共工撞不周山之神話，天傾西北，地缺東南，形成天地之門戶。

《淮南子·覽冥訓》還有女媧煉石補天的故事和嫦娥奔月的故事。《淮南子·本經訓》有堯令羿射十日和禹治水的故事。《淮南子·修務訓》有神農教種五穀和嘗百草的故事。《淮南子·要略》有伏羲演八卦為六十四卦的傳說。許多篇裏都有神農、伏羲、黃帝這些半人半神的英雄的故事和堯、舜、禹、湯的種種傳說。

另外，《淮南子》的宇宙生成論，參見本書《黃帝內經》天道觀部分。

（4）《史記》與《漢書》的總結

如果說《呂氏春秋》和《淮南子》等是大一統文化的前期鋪墊，那麼《史記》和《漢書》則是大一統文化的具體體現。

1）《史記》：文化精神的整合。司馬遷，字子長，夏陽（今陝西韓城市）人。西漢傑出的史學家、文學家、思想家。幼年在家鄉耕牧、讀書；十歲隨父到長安，就師於經學大師董仲舒、孔安國；二十歲南下遊曆，足跡遍及大江南北，考察風情；二十五歲仕為郎中，為武帝侍衛和扈從，多次隨駕西巡，並出使巴蜀，采訪遺聞佚事，積累了豐富的史料。漢武帝元封三年（前108）繼承其父司馬談之職，官太史令，職掌天時星曆，管理皇家圖籍。此後，開始撰寫史籍。天漢二年（前99）因對李陵兵敗投降匈奴事有所辯解，觸怒漢武帝，下獄受腐刑。後獲赦出獄，為中書令，發憤著書，以鳴其不平於天下後世。經數年努力，終於完成皇皇巨著。人稱其書為《太史公書》，後稱《史記》，是我國最早的通史。

《史記》從黃帝一直寫到漢武帝，如此的大手筆，如此的氣勢磅礴，非司馬遷莫能為。這是中國曆史的第一次大整合、大評判，同時也是一場最為悲壯的寫作。它是中國曆史“不虛美”“不隱惡”的史家精神與漢武帝的強權意誌劇烈碰撞的產物，它體現了人類正義的不屈不撓。強權可以毀掉司馬遷的肉體，但司馬遷的精神卻頑強而堅定地活在這部偉大的著作中。

在其《史記·太史公自序》中提到，其父司馬談的《論六家要旨》是對先秦文化流派的第一次整合、評述：

《易·大傳》：“天下一致而百慮，同歸而殊塗（途）。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。

嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。

儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。

墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其強本節用，不可廢也。

法家嚴而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。

名家使人儉而善失真，然其正名實，不可不察也。

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。

由此得知，司馬談所信奉者為道家，但又以史家的態度對其餘各家給予公正的評價。

司馬遷創作《史記》以“究天人之際，通古今之變”為主旨。他列孔子為世家，稱老子為“隱君子”，對孔子尊崇勝於老子，但他既非儒，又非道。受其所處時代的影響，他是大一統文化的支持者和體現者，是偉大的思想家和史家。

司馬遷對文化整合貢獻有二：

一是真實地記錄了漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”確立大一統政治思想文化時期的風雲變幻。在這場血腥的鬥爭中，司馬遷也付出了極沉重的代價——漢武帝一方麵痛恨司馬遷的敏銳與獨特的曆史視角，對司馬遷施以宮刑，給他以精神上、人格上的重創；一方麵又敬佩司馬遷的才華，認為隻有他才能夠完成對這場曆史變革的深度闡釋。這畢竟是個有所作為的年代，無論是對漢武帝，還是對司馬遷，都有著當仁不讓的使命感和責任感。正如司馬遷所說：“自周公卒五百歲而有孔子，孔子卒後至於今五百歲……小子何敢讓焉！”（《史記·太史公自序》）

但無論如何，宮刑事件改變了司馬遷，他不再是宮廷文化的附庸，而是以更廣闊的視角來記述曆史，他謳歌反叛者，寫受害者，寫暴君與酷吏，寫刺客……曆史就這樣在他如椽的大筆下展開。同時也成就了《史記》在中國史書上的獨特地位，它不再僅僅是史家之著作，而是一個偉大的思想家的曆史畫卷。

二是確立了黃帝在政治、文化思想上的正統地位，而且把不同文化因素從血緣根基上統一起來。從這一點來看，司馬遷的曆史觀與漢武帝有著共通性，他們都有著一統的渴望，這是漢代思想的共性，是他們無法回避的曆史真實。大一統思想終結了春秋戰國時的思想紛爭，中國曆史從此再無回頭。

2）《漢書·藝文誌》：文化典籍的整理。西漢末年劉向、劉歆父子的《別錄》和《七略》是我國最早的圖書目錄學專著。所載為西漢成帝、哀帝時整理文獻的成果，並敘述了各家各派的學術源流及內容與得失。

劉向父子開始的文化典籍的整理工作意義有二：一是把中國古代學術係統化。如劉向把諸子分為十家，且分別探明其源流。二是將中國古籍普及民間。在此之前，隻有孔子布書於天下，劉向父子的工作使書籍易於傳賣。

《七略》是把《別錄》各敘錄的內容加以簡化，《漢書·藝文誌》則是班固刪定《七略》而成，是我國現存最早的圖書分類目錄，是後代正史“藝文誌”之始祖；共分六藝、諸子、詩賦、兵書、數術、方技六大類，收書38種，596家，13 269卷。其中的《方技略》為我國現存最早的醫藥學目錄文獻。

眾所周知，漢以前，中國書籍曾遭遇兩次浩劫，一是秦始皇的焚書坑儒，二是項羽的火燒阿房宮。但據《史記》載，始皇燒詩書百家語，“所不去者，醫藥卜筮種樹之書”。奇怪的是，漢以後，詩書百家，燔而複出，醫藥諸書，未燔而散佚。例如，《漢書·藝文誌》所載醫書除《黃帝內經》，已全部佚失。這真是一個值得深思的問題。

原因可能有二：

一是大一統意誌的體現。即留正統，去異端。如醫經原本有三家（黃帝內外經、扁鵲內外經及白氏內外經），但隻留黃帝之書。

二是去簡就繁，重道輕術的文化趨向的體現。如《黃帝外經》可能簡單、實用，以術為主，而《黃帝內經》則博大精深，以中國人好做學問的品性，自然趨之若鶩，就像《易經》一樣，千百年來，研究者層出不窮，故《黃帝內經》存而《黃帝外經》佚。再將《素問》與《靈樞》相較，《靈樞》命運多舛，一丟再丟。詳察之，《素問》主要是黃帝與岐伯、鬼臾區等師的問答，多涉及宇宙、人生、生命等大問題；而《靈樞》則主要是雷公向黃帝問道，且問題多不上道，在《素問》之末《著至教論》等篇，就流露出黃帝對雷公的不耐煩，所以醫家更看重《素問》而非《靈樞》。

（5）董仲舒“天人宇宙圖式”的意義

“大一統”一詞即來自董仲舒的對策，他說：

春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。……臣愚以為：諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一，而法度可明，民知所從矣。

——《漢書·董仲舒傳》

自此以後，代表儒家之學的“六經”便成為中國古代學子必讀之經典，從董仲舒以下，至清末康有為，凡著書立說，無不本諸“六經”。但董仲舒所謂儒家，已不是本來麵目之儒家，而是儒家與陰陽家的糅合，他根本的學說即是那個無所不包的五行宇宙圖式。

1）董仲舒的天人宇宙圖式：他的天人宇宙圖式是把天時、物候、人體、政製、賞罰統統分門別類地列入一個異事而同形、異質而同構的五行圖表中，組成一個相生相克的宇宙—人事的結構係統，並以之作為一統帝國行政的依據。

董仲舒的目的主要是用這套宇宙論係統確定君主的專製權力和社會的統治秩序，並建立一套政治—教育的文官製度作為專製皇權的行政支柱。這個士—官僚的文官政教體係是中國曆史上最為重要的曆史革新，它與原始儒學建立在宗族血緣基礎上的政教體製不同的是：它把政治倫理統治建立在宇宙自然秩序的比附上，並擴大了社會的人情關係結構（除宗族、地域外，“門生”“故舊”也盛極一時），將春秋戰國時“橫議”“亂法”之遊士重新納入社會組織，從政治製度上落實了儒家“學而優則仕”的理想，而其根本目的是維護一統帝國的穩定。而醫家，由於始終未能正式納入這一體製，而保持了相對自由的學術空間。“良相”與“良醫”不僅僅是一種職位上的差異，更主要的是一個在體製內，一個在體製外，且二者都代表成功：一個救世，一個救人、救心。

實踐證明，由董仲舒協助漢武帝確立的這套政治體係是非常行之有效的。眾所周知，統一的信仰和國家學說是意識形態結構中的組織力量，而官僚機構是政治結構中的組織力量。由於中國封建社會是通過儒生來組成官僚機構，便使得政治和文化這兩種組織力量結合起來，實現了一體化結構。它的自我調節機製（如用周期性震蕩消滅社會不穩定因素以恢複舊結構）保證了兩千年來中國封建社會這個係統的巨大穩定性。

醫家雖相對地遊離於體製之外，但其基本理論的架構與中國社會一樣也具有這種超穩定性，因為二者都是通過內在調節力量（如五行生克原理）來實現這種穩定性的。它們都不是從不變性來討論穩定，而是從揭示係統內部各部分之間相互調節、相互適應的動態角度來考察係統的穩定性。當係統出現不穩定時，它的重點是去研究內部將發生什麼變化，如何用內在調節力量將不穩定因素克服，並回到穩定狀態。而這種動態機製正是保證任何生命係統不受脆性幹擾，從而自動保持平衡。

2）董仲舒對陰陽家的改造，主要表現在三個方麵：

第一，突出人的主動精神，改變了陰陽家“使人拘而多畏”的被動狀況。指出隻有人，而不是任何其他事物，“超然萬物之上，而最為天下貴也。人，下長萬物，上參天地”（《春秋繁露·天地陰陽》）。即，人在這個宇宙係統中有著極大的作用和意義，“天”隻給予事物以可能性，要變為現實性，必待人的努力。

第二，重視宇宙係統的靈活性。即他的宇宙圖式具有反饋功能，是具備自我調節功能的有機係統，追求整體結構的動態平衡。

第三，將自然人情化。這是與陰陽家最為不同的地方。他將孔子仁學中的情感心理原則輸入這個宇宙係統，指出“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副”（《春秋繁露·陰陽義》）。即，視天人為一體，二者既有物質、自然上的相連，又有精神情感上的相通，這是秉承“天地之大德曰生”“天行健”的儒家精神，保持並發展了儒學和中國哲學的基本特色。附：簡明大一統文化史

秦漢大一統

1．焚書坑儒與獨尊儒術都力主禁絕異端，維護帝王一統意誌。

2．今古經文之爭先秦六經至漢為七經、九經、十三經。

今文經：主張合時，學風活潑，失於空疏荒誕，讖緯神學。

古文經：主張尊古，樸實但失之煩瑣。其訓詁考據之風，對中國文化影響至遠至深。

3．文化交流邊患、長城、絲綢之路，佛教西來（東漢明帝永平十年），建白馬寺。

4．科技高峰

天文：《史記·天官書》。蓋天說，渾天說，宣夜說。張衡渾天儀。星占。

算學：《周髀算經》（西漢）。《九章算術》（東漢）。

地學：《漢書·地理誌》。張衡“候風地動儀”。尚風占，對“氣”學說的形成有影響。

技術：指南針。蔡倫造紙。

醫學：《黃帝內經》結集成書。《難經》。張仲景《傷寒論》。神醫華佗。

醫官製度：夏、商時代，是“史”“巫”兼管占卜、星曆、醫藥。周代，醫巫分家，《周禮·天官塚宰》有四醫：食醫、疾醫、瘍醫、獸醫。漢代，太醫令丞有二：太常負責百官醫療，少府負責宮廷。南北朝，出現最早的官辦醫校，有太醫博士和太醫助教。

5．文史第一部文化典籍的目錄學著作《漢書·藝文誌》。《史記》《漢書》。漢賦，漢代文學：賈誼、晁錯。修建長城、長安城。

6．道教產生

唐代大一統

1．三教共弘表現了開放、寬容的文化心態。

道：唐太宗封老子為太上玄元皇帝。建道觀1 687所，道教名山有天台山、茅山、華山、青城山、王屋山。

佛：天台宗、華嚴宗、禪宗。

儒：孔穎達《五經正義》。

2．科舉製度

先秦：世卿世祿製。

秦：軍功爵製，客卿製，征士，薦舉。

漢：察舉製。

魏晉：九品中正製，是門第高低的標誌。

唐：科舉製、國家考試。擺脫了貴族化傾向，科舉考試始於隋。唯才是舉，擴大了政權的統治基礎。既是選官製度，又是教育製度，一直延至明清。

3．文化

律詩：李白、杜甫、白居易。

書畫：顏真卿、柳公權、吳道子。

古文運動與史學：

唐宋八大家之韓愈、柳宗元。史書：《晉書》《陳書》《北齊書》《周書》。劉知幾《史通》。

文化交流：佛經翻譯，玄奘。中日交流，鑒真東渡。中朝交流。煉丹術西傳。

建築：長安城。大運河。

醫學：《新修本草》。

醫官製度：“太醫署”製度，下設四科（醫科、針科、按摩科、咒禁科）一園（藥園），其中，醫科學習《本草》《甲乙經》《脈經》等，針科學習“經脈”“孔穴”及九針補瀉之法，按摩科學習“消息導引之法”和正骨複筋等技術，咒禁科學習“祝由”。

宋代大一統

1.文化上的“重文”政策文運南移，杭州、蘇州取代開封、洛陽。

2.教育（關鍵與成熟階段）學校和書院。書院有官立、私立兩種，主旨在於修身養性，探討學術，有助於學派的形成（比如醫學流派）。四大書院：應天、白鹿洞、嵩陽、嶽麓。

3.儒學複興，理學建構以哲學思辨為最高範疇。

4.宋詞與市井風采（《清明上河圖》）

5.科技（巔峰時期）指南針、印刷術、火藥武器。航海。印刷佛經（《大藏經》）。天文學最燦爛的時期：天學觀測，新星觀測，蘇州石刻天文圖，漏壺、圭表、渾天儀等天文儀器。張載的宇宙論。

6.醫學①《宋史·職官誌》曰：“太醫局有丞，有教授，有九科醫生，額三百人。”醫分九科：大方脈（內科）、風科、小方脈（兒科）、眼科、瘡腫、產科、口齒兼咽喉科、針灸科、金鏃科。元代擴大為十三科，加雜醫科、祝由科、禁科等。②《宋史·選舉誌》每年春季一次國家漢醫學考試，分三場：一考三經大義（《素問》《難經》《針灸甲乙經》），五題。二考方脈及“五運六氣”大義，二題。三考試診和病案分析，三題。③設“校正醫書局”，在校正、刊行醫書方麵做了大量卓有成效的工作。

明清大一統

1.專製政治專製，文化專製（文字獄）。

2.八股“八股之害等於焚書，而敗壞人才，有甚於鹹陽之郊。”（顧炎武語）八股以程朱理學注釋為指歸，程式化、教條化。心學大昌：王陽明，李贄（異端之尤）大倡“童心”。非君思潮：黃宗羲，顧炎武，王夫之。

3.海禁雍正、乾隆閉關政策，廣州一口通商。

4.西學東漸與中學西傳利瑪竇到中國。

5.學術集成《永樂大典》《古今圖書集成》。

6.醫學明代分十三科，多按摩、祝由、傷寒等科。清代去掉祝由、咒禁科等，多痘疹科，道光年間停止針灸科，認為袒胸露腹有礙觀瞻。（二）中醫學的文化特征1．中醫學——人的學說

縱觀世界曆史，對世界本源及生命本源的探討自古有之，這是先人們最大的疑惑，也是人類最本質之神話。不約而同地，古希臘以水、土、火、氣等為原質；印度以地、水、火、風為原質；中國以金、木、水、火、土為原質，這是初始思維的具象性所致。

在此基礎上，希臘文明走上了有關世界本體的哲學研究；印度主要創立了佛教；而中國則主要創立了醫學。這個醫學與其他各文明醫學有著巨大的差異，它既是中國古代之科學，又是哲學。它的哲學意味使中醫一開始就走了一條從生命探索人生、從哲學探索生命的道路。它既包含了原初哲學的理性，也包含了由生命本質而導致的超理性的甚至非理性的因素。它的理論根基——陰陽五行學說即來源於初始思維的取象、交感與模擬，表現了非凡的想象力，但由於其發展得太整齊劃一而越來越遠離人類理性，以至於最後成為人類想象力的某種局限，使中醫理論一開始就因其成熟而趨於停滯，以至於最終停步於經驗論的理論範疇。

然而停滯並不意味著失敗。中醫理論關於生命哲學的探討、關於人是世界的中心也是醫學的中心的結論就足以證明它的輝煌。它深入人心，已深深地影響了中國人的思維，並形成了一種獨特的思維模式在每一個中國人的心裏積澱下來。

關於人的生成、運動、變化及死亡，關於人的本質、人的未來等一係列問題，在中醫理論中都進行了積極的探索並給予了某種確定的回答。人不再是原始文明中那個與自然並列並混沌不分的生物，也非西方的人是自然的對抗。在中醫理論中，人既是自然的產物，又是大自然的延伸與精華。人與宇宙交感的基礎就在於人是宇宙的精微，陰陽五行論正是把宇宙和人的關係作為大宇宙與小宇宙的關係來把握，小宇宙作為大宇宙的精確副本，使得人們對大宇宙的認識成為可能。實際上，人與自然服從著宇宙的同一法則——道。天道即是人道，人道依存於天道，天道服務於人道。

而天道與人道的這種整體和諧也正是迄今為止中醫與西醫最大的不同：西醫將人看作解剖的器官組合，將疾病與患者的生命相分離；而中醫則始終把患者當作一個與環境、宇宙相關的整體，將人的生命與健康當作其理論的中心與目的。而這種整體觀念正是“人的醫學”的一種體現，也是未來全世界醫學的目標。

所謂“人的醫學”的內涵是：

（1）醫學的對象不是“病”而是“人”

因為病症永遠不會僅僅是局部的，它會銷蝕人的精神，改變人的心理，使人的疾病之下潛伏新的疾病，繼而將人的生命整個地拖向深淵。而治病的最終目的是使人“陰平陽秘”，由失調狀態恢複到和諧的狀態，醫生應永遠關心病床上有生命的人，而不應將患者當作可分解的肉體的“物質”。因此，中醫在診斷上的那種強調人與人血脈相通的感覺，強調皮膚緊貼皮膚，強調生命對生命的直接探索，在某種意義上要比機器對人的生命的探索要合理得多，也人道得多。

（2）人是宇宙的中心

中醫理論的一個原則就是：“以我知彼……以觀過與不及之理。”（《素問·陰陽應象大論》）因此我們說：人類的全部尊嚴正在於他能夠思想。他可以通過自己而認識自然，繼而更深刻地反省自己，並把握自己在整個世界中的位置。而在這個問題上，中醫理論始終把人放在宇宙的中心。

《禮記·禮運》曰：“人者，天地之心也，五行之端也。”段注曰：“按禽獸草木皆天地所生，而不得為天地之心，惟人為天地之心，故天地之生此為極貴。天地之心，謂之人，能與天地合德。”《淮南子·泰族訓》曰：“聖人者，懷天心，聲然能動化天下者也。故精神感於內，形氣動於天。”以上觀點都明確指出人的自性是聯結、溝通天人的樞紐。套用古人一句詩“天不生仲尼，萬古如長夜”，則是“天若不生人，萬古如長夜”。正是由於萬物之靈——人的存在和人的感悟，才賦予天高地厚難以窺測的宇宙以新的意義。張載的“大其心，則能體天下之物”，與那句著名的“為天地立心”就是在給宇宙自然以靈性。

這種成熟的心性理論不僅將外在權威的宇宙法則轉化為人的道德自覺，而且為“天人合一”的可能性找到了一種有效的途徑，即東方特有的寧靜觀。“人生而靜，天之性也。”（《史記·樂書》）於是，無論是養心、養氣（孟子）、定心（荀子），還是“心齋”“坐忘”等，都是為了體會宇宙的基本統一性，獲得覺悟與自由，達到生命與自然和諧統一、至善至美的境地，並由此形成東方特有的養生理論。

中醫理論認為人源於天地之氣，“人生於地，懸命於天”。“天之在我者德也，地之在我者氣也。”（《靈樞·本神》）《管子》說得更為明白：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。”意即：人之生，是由天給予其精氣，地養成其形體，天地之氣相交合而成人。從形而下講，人的肉體是最複雜的“器”；從形而上講，人又是與天地並列的萬物之靈。

《周易》認為：天為乾（�瘙
椸），為純陽；地為坤（�瘙
椺），為純陰。乾坤如父母，相交而有震（�瘙
椻）、巽（�瘙
椼）、坎（�瘙
椾）、離（�瘙
楀）、艮（�瘙
楁）、兌（�瘙
楃）這三男、三女，從象上看，三男三女分別都是陰中有陽，陽中有陰。人既然也是稟天地之氣生，那麼人的生命就既有大地之陰柔與凝重，又有天空之剛揚與空靈。而中醫理論所真正關心的焦點正在於人體之“陰平陽秘”，正在於這陰中有陽、陽中有陰。而純陰（�瘙
椺）、純陽（�瘙
椸），正像地與天是一種最高範疇那樣，隻代表了無法企及的某種極致和理想狀態，是中醫理論所不關心，也不強調的。因此，中醫理論的中心是人，是如何使人成為“陰陽勻平”“九候若一”（《素問·調經論》）這種理想的健康狀態的“平人”。

（3）人的生命是有限的

明代著名中醫溫補派一代宗師張介賓曾說：“偉哉人生，稟二五之精，為萬物之靈，得天地之中和，參乾坤之化育……”人是多麼了不起的一種存在！孔子也說：“天地之性，人為貴。”然而如此貴重之生命卻難逃二字——生與死。如果說“重複”現象在我們的人生經驗中是最基本的東西，沒有它就不可能獲得知識，而“生與死”這人生最關鍵的兩步卻都是一次性的，成為我們無法再體驗的盲點……

世上的一切宗教都源於人們對死亡的某種恐懼和幻想，如佛教的輪回與涅槃；基督教的永生之天國；但我國原生的道教與產生於世界其他地方的宗教迥然不同，道教對生與死的探討在世界宗教中可謂獨樹一幟，它的成仙之路仿佛是從死亡的黑暗中殺出的一條血路——一顆誘人而又隱含著致命危險的丹藥，或寂寞的漫長的苦修。禪宗是地道中國的，但它不信仰任何神明，它的覺悟是參透人間這生死人生，生就是死，死就是生，出生便入死地，這是典型的中國智慧。

這種智慧從莊子的時代就已經開始了。而傳統醫學作為研究具有形上與形下二重性的人的科學，就不能隻沉溺在哲學的冥想中，它不能無視死亡這一客觀事實，並要為這一客觀事實找出其規律和物質基礎。在它看來，人稟天地之氣生，然而人是有缺陷的、有病的，人是注定要死的，人可以死於疾病，但不能死於對生命的無知。它從生物學的角度將死亡看成隻是服從一般法則的自然現象，生命成了毫不神秘的一種可認知的存在。

中醫學認為：人雖為萬物之靈，但人無法超越自身。作為個體的生命的創造是有限的；這一限製就在於人體內部的那一特殊物質——“天癸”。“天癸”至，使人成為真正意義上的男人和女人，但人們也將隨其盡絕而走到生命的盡頭。它使人的生命成為脆弱的，必死的，而其生殖作用又使生命在另一個意義上保持了永恒與連綿不絕。其實，在關於生命進程的許多概念上，中國文化都顯露了一種驚人的準確，如“始”字，講的是“女之初也”（《說文》），是女子作為女性生命的真正開始。“胎”字則為“孕三月也”，是胚胎成形，小小生命的真正開始。那麼“天癸”的真正含義又是什麼呢？其實“天癸”實指生命本能，而後天腎氣強盛與否又決定了“天癸”能否被調動出來。所以，後來的命門說等無不源於“天癸”，養生藏精以保長生亦源於此。而“死亡”二字，也恰恰完整體現了中醫學中的死亡含義：死，就是精散、精絕，是“天癸”形體之滅絕；亡，就是神的走失。

（4）人的潛能是無限的

然而，中醫學並沒有就此將人生之大門關閉。它不僅探討了人的起源、人的生死、人的疾病……，它還探討了人類生命的升華——即它的養生學。養生，意味著把生命當作藝術來追求，是試圖對生命的超越。它的理想是四種人：真人、至人、聖人、賢人。“真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時。”“至人者，淳德全道，和於陰陽，調於四時，去世離俗……”“聖人者，處天地之和，從八風之理，適嗜欲於世俗之間，無恚嗔之心……”“賢人者，法則天地，象似日月，辨列星辰，逆從陰陽……”（《素問·上古天真論》）實際上，中國人所追求的並不是一種宗教意義上的永生，他追求的隻是普通意義上的長生、健康、長壽，追求愉快，以及肉體與精神的和諧，他追求的是此岸的幸福。

“人是小天地。”中醫學把人類的命運納於宇宙之中，而每個人又都在自己的生命軌跡上奔跑著。但在中醫學看來，人並不孤獨。人類與宇宙與萬物血脈相通、息息相關。作為個體的生命也許是無奈的，但作為人類，他的命運將同他賴以生息的大宇宙同樣輝煌。也許，這才是中醫學的精髓，是整個人類的寶藏和精華。2．中醫學——道的醫學

西方人總在問，“道”的確切意思是什麼？這種提問本身即是非常典型的西方式思維方式。每當西方人探詢中國之道和何謂中醫之道時，我們總是感到難以回答，因為它關係到一種體驗，一種切身的感受，一種信息，一種身體力行的實踐。

道可以是街道房屋過往行人，可以是一座山，是吹拂的風，可以是任何東西，道的這種特性叫作“共時性”。即，當東方人觀察由很多事實組成的集合體時，他們是將其作為一個整體來接受的；而西方人的思維卻是將其分解為很多實體與微小的部分。

由此，不同語境中的思想交流能否真實地發生，確實是一個問題。

當視中醫學為“道的醫學”時，我們便在方法論上與所謂的科學和現代西醫學發生了分歧，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《周易·係辭》），兩者在研究對象、方法及理論、概念範疇上都有極大的不同。“道”所強調的是運動過程與狀態變化，認識“道”需要理性與直覺，需要一種係統的方法，且語言描述上多用類比概念，描述的是事物本質“像”什麼；“器”為盛受之物，強調的是物質的結構性與功能，認識“器”需要借助物理、化學等科技手段，需要一種還原的方法，且語言描述上多用具體概念，明確指出事物的本質是什麼。所以“道的醫學”從來都沒有明確地告訴我們“心”是什麼，而是像“君主之官也，神明出焉”（《素問·靈蘭秘典論》），或“心者，生之本，神之變也”（《素問·六節藏象論》）；也不曾告訴我們“肝”是什麼，而是像“將軍之官，謀慮出焉”（《素問·靈蘭秘典論》），或“肝者，罷極之本，魂之居也”（《素問·六節藏象論》），強調的都是運動過程與狀態變化。相比之下，西醫對“心”的描述則精確得多。

那麼“道的醫學”具備哪些要素呢？

（1）望而知之謂之神

這是指“道的醫學”的直覺性。所謂中醫特色就是中國文化，而文化形態無高低之分。它重視具象的知覺和感悟，習醫者應先培養自己感覺事物的敏銳性、觀察力、詩性。

中醫理論培養的是我們對肉體生命的感受性。對於肉體，我們需要重新審視它、感觸它，參透它千百年來的進化。它不應僅僅是一種功能，而應是造化的精品，是充滿意義和力量的、高貴的富於詩意的生命器官，這一點上，中國古代醫學的“藏器”說就遠比西方的“器官”說更符合造化的意誌和人性。

無論是你走路的樣子，還是你說話的聲音，你身體的每一個舉動都會暴露出你五臟之氣的運動或瘀阻，沒有什麼能逃過“扁鵲”“華佗”們的眼睛，“望而知之謂之神”（《難經·六十一難》），這就是中醫之道。它需要你啟動你全部的靈能，需要你用你的心去看、去悟。當扁鵲第一次看到齊桓公時，他就開始感到痛苦了，疾病仿佛並不在齊桓公的腠理，而是在他的腠理。就這樣，一次次地，每當他看到齊桓公，那疾病便如同身受，直到他最後的逃離。這種中醫之道是玄妙的，但它蘊含著某種生命的真理。因為在中醫學看來，軀體不是毫無意義的、被動的行屍走肉，它富於智慧且是一個與外界進行信息、能量自由交換的開放巨係統。

在一向重視靈性的東方，能有這樣一種對肉體的關注是難能可貴的，甚至它將肉體的精神性提到了一個前所未有的高度。中醫講心為君，為火，心不再僅僅是一個泵，它的尊嚴與熱情同樣是支持生命體存活下去的必要條件。它還是愛和勇氣的象征，當強大的破壞性因素出現時，心可以通過自身激發出一種活力去抵消或修複這種破壞。如果“心”放棄或厭倦了這王者之威，那麼生命內部自我調整裝置就會鬆懈瓦解，甚至導致身體的毀滅。

這是一個富於人性的學說，它關心靈與肉間的和諧，關心個體與自身宇宙的信息能量交換，關心每一個富於詩意的、高貴的生命器官，它不僅認同人的“人體結構就是人的命運”這一觀點，而且它還有一整套推進人體結構進化的假說與操作係統。於是，緩慢的呼吸猶如一個完美、純潔的意象，給我們身心以舒適、寧靜、完整……

（2）求因、求屬、求勢

這是指“道的醫學”的係統性。中國傳統文化的各個學術領域如人體、天文、地理、氣候、音樂、美術、書法、建築，甚至軍事、武術都是相互貫通的。研究人體如果不研究人體以外的天文、地理、氣候乃至音樂、美術等，是研究不清人體的。就中醫學來說，它的理論和天文、地理、氣候、音樂等許多領域密切相關。盡管現代西方也發現了音樂與人體甚至與動物、植物的生理狀況相關，但他們隻看到了現象，沒有形成理論，而中國傳統文化恰恰有這個理論。

從疾病學上講，它關注的是疾病的發生、發展與完結。總聽到有人說中醫好是好，但總有些知其然不知其所以然。事實上，這種說法是我們對中醫理論鑽研得不夠深。比如心臟病，西醫隻盯著心臟做文章，中醫則認為心臟病和肝腎有關。青藏高原是心臟病高發區，西醫界一直認為是高山缺氧所致。20年前農科院的專家調查發現，那裏的農作物普遍缺硒，先是影響到腎臟，進而影響到肝臟，然後心臟必然要出問題，這就證實了中醫的理論是正確的。再比如，西醫隻知鼻出血是因為鼻內有破的地方，對策就是用止血劑，但一直止不住，甚至還出現了心絞痛（止血劑引起的心臟血栓栓塞）。中醫認為鼻出血是脾和膀胱的毛病（脾不統血則血妄行，膀胱通五口），用調理脾和膀胱的中藥，血很快就可以止住。這些都是西醫不知其然，而中醫知其然的實例。

在這裏，我們要改變關於疾病的某些觀念。以往，疾病意味著一種失調，意味著痛苦，意味著細胞不能再生或修複，人們可以利用顯微鏡及其他更精密的儀器來看到那些細菌對我們身體的損害和破壞，但它們無法看到我們內心的恐懼與欲望，而這些，正是疾病產生的不可見因素，而它們也許是致命的。

在原始年代，當細菌還不是人類機體最主要的敵人時，欲望與恐懼就已經存在並威脅或推動我們人類自身的生存與發展了，至今它們的作用依然強大，甚至致命。從“器”的角度講，憤怒或恐懼會使我們呼吸加深，心率增快，血壓升高，血液分布從胃腸移向心臟、中樞神經係統和肌肉，消化道的各種活動過程會中止，肝會釋放出糖，脾會收縮並放出濃縮在脾內的血細胞，並從腎上腺髓質分泌出腎上腺素……這是一場全方位的生與死的搏鬥，這瞬間釋放的能量和機體的精巧安排，既顯示了我們生命體的完整性，也顯示了它的智慧性。如果我們能有效地預見並發揮由各種情緒所激發的能量，我們對身體機能的支配作用也許會得到大大加強。

在這方麵，中醫的自然有機觀自有其優勢。東方強調對“無”的重視，如無形、無限、無象，主張內傾和反求諸己。正是因為“無”，所以有“有”。在中醫看來，任何情誌的波動都不是偶然的，它與四時有關，與六氣有關，與地域有關，甚至與你睡覺的床向有關（現在，西方醫學把中國的風水叫作“房屋的針灸”）……於是，醫生的診療遠遠超出了望、聞、問、切，他綜合了時空中的諸多因素，然後給你一個原因和結果。

中醫的病機是求因（六氣七情）、求屬（取象比類，是“同氣相求”，而不是物質結構的等量齊觀）、求勢。其中態勢是虛實、寒熱、聚散（反其勢），趨勢是表裏、升降、開合（因其勢），時勢是指衛氣營血、三焦根據時間變化來調節。其治則是求其所屬，伏其所因，調其勢，以使其和。中醫的靈魂是出神入化，中醫的操作規範是隨機應變，不懂得以物喻學和取象比類的方法則不可能真正理解中醫學。圖1-9五運圖

作為時間—方位醫學，它以獨特的五運六氣學說來說明自然界天時氣候變化對人體生命的影響。五運就是木、火、土、金、水五行各配以天幹，來推算每年的年運（圖1-9）。六氣就是指風、熱、火、濕、燥、寒六種氣各配以地支，來推算每年的歲氣（圖1-10）。古人認為一個醫生如果不知道年運和歲氣，就不能做一名醫生，如果懂得了“年之所加，氣之盛衰，虛實之所起”（《素問·六節藏象論》），就可以海闊天空，治病如神。1-10六氣圖

首先他要知道這一年的年運，就能推算出這一年疾病發生的基本情況。比如2004年是中國農曆甲申年，每逢甲年、己年，均為土運，甲為陽土，所以但逢六甲年（甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅）為土運太過。土運太過，則水濕流行。水濕流行之年，比如1954年（甲午）的石家莊就多水災，且乙腦流行。而每逢六己年（己巳、己卯、己醜、己亥、己酉、己未）是土運不及之年，木克土，則風氣大行，易發生筋骨強直、肌肉痙攣等症，如1979年（己未）我國某些地區就發生了腦膜炎頸項強直、四肢痙攣等症。

年運確定以後，就要根據地支定出歲氣，2004年的地支為申，申為少陽相火司天，厥陰風木在泉。土運太過，相火司天，風木在泉，這就是2004年運、氣的大致情況。相火司天，風火上煽，火氣向上走，就會頭痛、呼吸係統病，如肺結核等症增多；火氣鬱阻於血脈，則為瘡瘍，患惡性腫瘤、眼病、耳病的人會比較多……風木在泉，風勝而肝自病，從而出現一些兩脅裏急和心痛等病症，木克土，人的脾胃之土也會受邪……這是疾病在這一年中的大致趨勢。更細致的變化還要參考運氣的主客加臨。氣分六步，運分五步，醫生看病，要向更細處求，比如2004年一季度是一之氣，主氣為厥陰風木，客氣為少陰君火。木火同氣，風火上煽，容易為災。2003年的非典發生在二之氣，為少陰君火主氣，少陰君火客氣，大火當令，火氣太過則瘟疫流行。“氣”的問題是中醫醫道中的大秘密，弄明白了，很多問題便迎刃而解。一年二十四個節氣，從大寒到立春，從雨水到驚蟄，天地之氣就在其中變化，基本上是十五天一個變化，人要做的就是跟上這個變化，跟不上，或走得太快，就會得病。

（3）隨機應變的治病之道

治療不應隻是消除疼痛，它更應是對我們想象力的激發。

實際上，20世紀初在西方，精神分析學的出現就已經使傳統的治療學有了突破，當偉大的弗洛伊德博士在他那間擺滿了藝術品的辦公室裏為人治病時，人們發現疾病可以用意象來治愈。由此，精神分析成了20世紀一個空前的運動，一個奇跡。

中醫治療的原則就是，糾正生理活動的偏差，恢複人體自身抵抗入侵者的能力。因為人從生下到活到七八十歲，一直在各種各樣數不清的細菌、病毒的包圍中生活著，人並不是靠每天吃藥殺死病毒和細菌活下來的，而是人體自身有抵抗入侵者的能力。中醫的辨證的“證”指的就是人體生理狀況（活動）所出現的偏差（失衡）。人體生理狀況出現的偏差由陰陽、表裏、寒熱、虛實八個方麵來表述，這就是中醫辨證的八綱。人體生理活動的場所主要在五臟六腑和經絡，所以又分臟腑辨證和六經辨證，就是辨明五臟六腑和六經的陰陽、表裏、寒熱、虛實在哪一方麵出現了失衡（偏差）。比如結腸炎，中醫辨證為脾腎虛寒，辨證論治則是補脾腎之陽。著涼發熱中醫辨證為太陽傷寒，治療原則為解表散寒。“症”是病的症狀，是病的外部表現，和“證”的含義相差很大。一個指的是現象，一個指的是本質。諸如發熱、頭痛、腹痛、腹瀉、咳嗽、失眠，都是病的症狀，也都是現象。根據症狀下藥，叫對症治療，這本是西醫的特點。中醫的辨證論治則不是憑現象，而是要追求本質。

在遠古，醫者的先驅們曾提及“天然的治愈力”。即傷後的修複和病後的康複，在相當程度上不依賴醫生的治療而得以進行，中醫也講“有病不治，常得中醫”（《漢書·藝文誌》），講的是與其讓庸醫診治，不如等待身體自愈，反而更符合醫理。對“天然的治愈力”的現代解釋則是，人體內部有獨特的自我修複的機製，人體器官如心臟、橫膈等擁有的潛在能量巨大，遠遠地超過了正常生命活動的需要。軀體在很大程度能保護自己並且有自愈的能力。

於是，一種新的治療學產生了，患者自己同醫生一起參與治療活動，醫生熟知軀體的自我調節及自我修複的可能性與局限性，並給患者以指導和鼓勵。而作為患者，應該認識到自己身體內部潛藏著巨大的能量。當我們意識到那些時刻準備著為機體利益而工作的、使我們機體得以康複的力量就在我們機體自身當中時，我們就可以丟掉為管理我們肉體而操心的枷鎖，並從奴隸狀態下解放出來，去充分享受世界的美好與珍奇。健康便不再是一種追求，而是我們生存的實在。