第二章原始生命觀

一、神話與醫療

弗洛伊德在他的《性學三論·愛情心理學》中曾引用薩特的話說：“隻有精神分析能告訴我們一個成人的全人格，那便是說，使我們不但認識他現在決定其方向的力量，也了解其既往所賦予的重擔……無疑地，對我們大多數人而言，我們的偏見、觀點、信念皆是‘無可奈何的結果’，因為它們早已決定於童年的經驗中。”

而神話（myths），正是人類的童年。隻有從神話開始，我們才能為我們現在的所作所為找到一個出發點，童年因為久遠而美麗，而魔幻，但並不因此而不包含真理。

人類文化開端於一種遠為錯綜複雜的心智狀態，幾乎所有的自然科學都不得不經曆一個神話階段。在科學的曆史上，煉金術先於化學，占星術先於天文學。科學隻有靠著引入一種新的尺度、一種不同邏輯的真理標準，才能超越這些最初階段。實際上，神話從來都不是閑來無事的沒有目的的傾吐，而是若幹極其重要的文化勢力及傳統的體現，它始終關係到人類對過去及未來的態度，它是人類集體無意識的展現。因此，我們要想了解原始生命觀的起源及本質，就必須回到神話，正如人類學家指出的那樣：“懂得了起源，就洞察了本質。”（一）關注生命

英國人類學家弗雷澤在《金枝》中告訴我們：死亡與衰老對於原始初民的主要意義是關於重生的認識的台階，就如同秋季收獲與冬季斂藏都不過是春季複興的序幕罷了。榮格說：“神話的宗教本質可以解釋為某種醫治人類總體的苦難和焦慮——饑餓、戰爭、疾病、衰老和死亡的精神治療。”例如，具有普遍性的英雄神話總是涉及神通廣大的人或神人，他征服以龍、大蛇、妖魔鬼怪形態出現的邪惡勢力，把自己的人民從毀滅與死亡之手中解放出來，就像黃帝和周文王那樣。

中國盡管是有著最漫長的曆史記載的國家，但我們對遠古初民的生活仍處於推想當中。在中國，最大的問題是缺少更早期的神話，於是我們對我們的童年便缺少一種準確的把握。關於《易》的產生，雖有一定的傳說，但那已是人類進入青少年成熟期的產物，在那之前，我們的原始初民是一種什麼情形，則需要考古的追蹤、假說與設想。1.龜甲蓍草的意義

無論如何，我們已經認識到古代東方人的一個重要的價值取向：即通過對肉體生命結構的重建，來避免死亡之威脅。也就是從我們生之為人的種種機會中，從生命存在的表麵的任性中尋求解脫。而中國占卜取龜甲蓍草之象正是源於對生命本體的認知與闡釋。

具體地說，龜甲之象與天地之象相應，天圓地方，龜背圓而龜腹方；天有天文，龜背有甲文；天有四柱，龜有四肢，所以古人以龜為溝通天地之神靈。

占卜用蓍草，主要是古人相信它長壽、通神。《說文解字》說：蓍草，“生千歲三百莖，《易》以為數”。段玉裁注：“蓍之為言耆也，百年一本生百莖。”《論衡·狀留篇》曰：“蓍生七十歲生一莖，七百歲生十莖。神靈之物也，故生遲留，曆歲長久，故能明審。”《尚書大傳》曰：“蓍之為言耆也，百年一本生百莖，此草木之壽，亦知吉凶者，聖人以問鬼神。”《白虎通義》言：“蓍百年而神，以其長久，故能辨吉凶。”

總而言之，蓍草和龜甲之所以成為判斷事物的價值標準，主要在於它們的長壽，長壽使它們對萬物善惡無所不知，而靜默與隱忍則是它們的另一特性，正是這一特性決定了它們的長壽。

於是如何避免激情的損耗，成了養生家們首先要攻克的堡壘，呼吸吐納成了長壽的一種手段，千百年來為民眾所追捧。因此，無論是《易經》，還是中醫對精氣神的認識，或是煉養活動（外丹與內丹），都源於遠古孤寂中的“思想界”，即神秘主義的恬淡虛無與改造世界、改良生命的強烈意誌的融合。

這既是一個源頭，也為未來的一切文化指出了方向，正是從這一根源生發出儒家的理性之德和道家的空靈之道這兩棵參天大樹，所以我們必須回溯過去，在童年混沌的快樂中重新開始。2.儀式的意義

實際上，許多生命現象在神話中均有體現，特別是人體生理的轉變時期，如受孕、懷妊、生產、春機發動、結婚、死亡等，皆是神話儀式與信仰的核心。它將這些生理現象變成社會過程，如“男子二十冠而字”（《禮記·曲禮》）的儀式則是指男子在體格成熟之時給予其已為成人的意識，其中，“字”字生動地體現了人因肉體上成熟而加之以社會上的義務與責任。字，“乳也”（《說文》），指生子，引申為撫養，男子冠而“字”，則是向社會告知此男子已經成熟，並將擔負起組織家庭的義務，女子“及笄之年”和“待字閨中”也是此意，都是通過儀式告知社會該女子或男子肉體的成熟及其連帶的社會義務。因此，古人通過“加三冠”“三易禮服”“飲醴”“受新名”“以成人資格見長輩”等儀式使青年完成精神上的蛻變。

所以我們說，原始生活中所有重大事件都伴有講究的儀式，這些儀式旨在使人脫離以往的生存階段，而把心理能量轉入下一個階段。

我們必須深思那些起源於互不相識的各民族之間的一致的觀念是否有一個共同的心理基礎，比如，絕大多數民族都有下列三種習俗：一是它們都有某種宗教；二是它們都舉行隆重的結婚儀式；三是它們都埋葬死者。其中宗教關涉我們的靈魂，並使我們易於失去控製的自由由於敬畏而歸順於職責；結婚關係到對我們人類本性的約束和重構；而埋葬死者則與人類關於靈魂不朽的觀念相關，它如同契約，將人類的過去與未來相連。一定是有一種共同的心理基礎支配了一切民族，指使他們以最虔誠的態度去遵守這三種習俗。這些儀式是人類區別於野獸的標誌，而對這些儀式的繼承與保存，並將之視為傳統，則使世界避免了重回到野獸般的野蠻狀態。

因此我們說，神話時代是人類早期對天人關係的第一次覺醒，是原始初民對世界的感性解釋。存在於神話時代的人生活在這樣一個世界上，她如密碼般神秘，但同時又是“空曠”的一種存在。神話的建立，是這個世界與人“交換”信息的結果，通過了解關於月亮的神話和符號，人們便可抓住生、死和複活、性別、繁殖、陰陽、發育、雨水等的神奇的共相，世界不再混沌，而是有生命、有感情、有意義的完整的宇宙。

就這樣，世界通過神話而再生；神話又如良藥，治愈了人類最初的痛。（二）原始思維特征

德裔英國東方學家、宗教學家繆勒說：“古人的思想不但不像我們的思想，並且也不像我們所猜擬的他們的思想。”（玄珠《神話三家論》）無論如何，世界在很大程度上依賴於我們怎樣去看，或用什麼工具去看。用肉眼看，世界是繁複的大千；用顯微鏡看，世界是分子細胞結構；用心和量子顯微鏡看，世界是空。

讓我們充分地去遐想，原始人的意識世界蘇醒的那個清晨，這是人類第一次把自己和自然界區分開來，並意識到自身與自然界的相對。在還沒有給萬物命名之前，他們已臣服於神創造世界的無比威力。這時他們兩手空空，一無所有。於是，他們用“心”去看這個世界，因此感受與我們必然不同，但這感受非同一般，正是通過這個感受，原始人才為自己短暫的存在賦予了充分的意義。這一從混沌中發展出來的些微意識，是某種表層的但又觸及了實在的邊緣，更多的則是廣闊無垠的無意識資源。

在原始人廣闊無垠的無意識之中，動物、植物，人體的各部分，客體，土地，手工製品等，無不具有神秘屬性，這些神秘屬性就其本性而言要比我們靠感覺認識的那些屬性更為重要。所以，原始人的思維不像我們的思維那樣對存在物和客體的區別感興趣。實際上，複雜的表象在他們那裏毫無分別，一切現存的東西都有自己的神秘力量。更進一步地講，在原始人看來，看得見的世界的事件都取決於看不見的力量。例如：一個人被蛇咬死，在原始人看來，死之原因不在蛇身上，而在於那個看不見的力量的意願，或是違反了什麼禁忌。

那麼原始思維究竟具有哪些特征呢？

法國社會學家列維-布留爾在其《原始思維》一書中將“原始人”的思維定義為：“以受互滲律支配的集體表象為基礎的、神秘的、原邏輯的思維。”1.集體表象

集體表象指世代相傳、集體共有而非個體獨立的認知，有集體情緒性和運動性，以集體無意識及神秘感受為特征的思維形式。它先於個體，並久於個體而存在。

比如：現存的原始部落初次看到飛機或冰塊時的敬畏感、神秘感和恐懼感，並且這種神秘和恐懼會作為集體表象而長存下去（在20世紀90年代氣功潮中也存在這種情緒性、運動性的下意識集體行為和神秘感受，大有集體表象的意味）。

在中國，這種集體表象的思維形式主要表現為想象性的類概念，它的直覺是生活的而非宗教的，它憑借感覺將世界作“象”的分類，它把個別的對象從任性的偶然的存在中提升出來，讓它們接近於抽象的形式來使之不朽，這樣便在外部現象的不停流變中找到一些安寧。

事實上，傳統是與記憶，尤其是“集體記憶”緊密相連的，它將過去組織起來，與現在關聯，並以現在為基礎被不斷重構。因此，傳統是一種組織化的集體記憶的媒體，傳統的“整合”不是來自久遠的存在這一簡單的事實，而是進行不斷的闡釋，正是這種闡釋將現在與過去連接起來。

集體記憶有其“守護者”，如巫醫、巫師、宗教專職人員或老人們……他們不是專家，他們所能進入的神秘態域絕大部分是不與外人交流的，構成守護者的首要條件是在傳統秩序中的地位而非“能力”。

守護者和現代專家盡管都是社會中具有權威的人物，是人們的求助對象，但守護者以一種更完整的方式依賴於象征和某種特權。2.神秘互滲律

神秘互滲律指“支配表象關聯和前關聯原則”（列維-布留爾《原始思維》）。通俗地講，就是在物物之間、物人之間天然地存在著某種神秘方式的聯係。通過這種聯係，一物可以占有另一物的特殊屬性。

例如：琀，字義是死者口中含玉。古人認為通過這一行為，人可以占有玉的堅固不化等屬性。道教及古代醫學都認為，吞食金、玉、珍珠等不僅可以延年益壽，而且可以保證死後身體免於腐化。還有，中國人喜歡用鬆柏等堅硬木材做棺材，也是互滲律思維的表現，認為這些樹木極富生命力，可以促使人的轉生或長存。

總之，相片、影子、牌位、名字等也可與人之本性“互滲”。對於中國人而言，名字、影子等從來就不是無關緊要的東西，它始終和它的所有者、它所產生的來源及個人的未來有著深刻的聯係。

在中國，這種互滲律更多地被解釋為感應說：“天地間隻有一個感與應而已，更有甚事？”（《二程遺書》卷十五）表麵上中國的感應說強調同類相感，同氣相求，實際上，也有許多風馬牛不相及的事物相感，特別是漢以後對五行的比類，完備而煩瑣。

《周易》用八卦來象天、地、雷、風、水、火、山、澤，更與八方四時相互感應：

乾，健也，為馬，為首，為天，為父，為圜，為君，為玉，為金……

坤，順也，為牛，為腹，為地，為母，為布，為釜，為均，為吝嗇……

中醫則用五行學說去建立事物之間的感應聯係。

東方生風，風生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目……化生五味，道生智，玄生神，神在天為風，在地為木，在體為筋，在藏為肝。在色為蒼，在音為角，在聲為呼，在變動為握，在竅為目，在味為酸，在誌為怒。怒傷肝……風傷筋……酸傷筋……

——《素問·陰陽應象大論》

所有這些通過神秘的“風木”之性而得以互滲、感化。

在外丹術中，講“服一大丹足矣”，將丹藥與生命互滲，如五石散，由五種不同顏色的礦物組成：紫石英—肝—東、石鐘乳—肺—西、硫黃—脾—中、玉石脂—心—南、朱砂—腎—北，以五色代表五方、五行，故五石散可補五臟；且古人認為礦物質比草木更堅韌、更長壽的性質也能與人的性命互滲。3.原邏輯的思維

原邏輯的思維指服從於“互滲律”的思維，不是反邏輯，也不是非邏輯。

古人的集體表象包括了情感和運動的因素，是關於因果律主題的輝煌的變奏曲，而不像我們的概念那樣是真正智力過程的結果。

古人常將直接呈現於感性的東西加以係統化。如民間巫術的病理說則有“巫蠱論”“先人作祟說”“神怪致病說”“報應致病說”“鬼神致病說”“疾病有意誌說”……盡管如此，《野性的思維》的作者列維-斯特勞斯認為最好不要把巫術和科學對立起來，而應把它們比作獲取知識的兩種平行的方式。與其說二者性質不同，不如說它們隻是適應於不同種類的現象。

巫文化並不是一種支離破碎的理論體係，甚至不能將它看作人類思想的雛形、略圖或一部分。實際上，它完整而連貫，它的隱喻性的表達，隻是一種類比。它是人類直覺的體現，是人類對世界的最初的智力操作，並具備一種對宇宙的直覺的根本性質的發現，是後期人類思想及科學的一個源頭。

實際上，並不是隻有科學才能夠使事物達到精確的“配置”或“構造”。科學知識的曆史畢竟隻有幾個世紀的短暫時光。而原始人的探究並非隻為實用，他們也存在著求知的喜悅和滿足理智的需要。在某種意義上說，他們也可以通過自己的原則，使事物達到真正完美的“配置”。從這一點講，中國的原始象數思維特性卓越地體現了這種“前科學”的理性。（三）龍蛇之舞1．混沌初始

原始時代，人們對初始原則的選擇是不自覺的、下意識的、隱喻的。

關於中華文化，人們有個很妙的比喻，即它一生下來就老了，一個智能的老人，一生下來就成熟了，就達到了太極八卦般的圓融和極致，但這種極致令人困惑，除非你同它一樣早熟。它被稱為文明古國，史書浩如煙海。“圓”意味著無窮大或無窮小，它的不定性令我們無法超越。《易經》如是，中醫如是，中國古代哲學如是，養生理論也同樣，但我們總感覺忽略了某些東西，即一切定性以前的東西，即它的幼稚、純真的童年，哪怕極為短暫，它也應該有過混沌的童年。

於是我們開始尋找。

學者們言：“中國信史者，必自炎黃之際始。”（夏曾佑語）那麼炎黃之前我們有過什麼？它對炎黃以後有過什麼影響？

於是我們找到了神話。

但太少了，也太……不原始。

西方常把神話比喻成人類童年，因為它涉及人類理性之前的東西，一切都是直覺與象征，那時候人與動物、植物混沌一片、不分彼此，就如同兒童分不出他的本性與動物的本性的區別，所以他會處於虎狼之中而不害怕，而且每一個兒童都從遊戲中獲得過史前女媧摶土造人的那種熱誠與喜悅……

然而中國人的童年太短暫了，它的神話沒有像西方那樣結集成書，而是散見於史書之中，常被後人加以理性地運用，這就像《詩經》到了毛亨手中全然變味，失去了它原有的質樸與純潔。這不得不讓人想起《莊子·內篇·應帝王第七》中莊子講述“七竅出而混沌死”的那個寓言，混沌被開竅後便死去，童年被扼殺了。

世界文化的初始原則便是世界初民都不約而同地用原始思維而不是理性思維為我們人類起源、世界的形成、世界的本質等做出他們獨特的命名、解釋和判斷。它是一種瑰麗的文化，是人類最早的反抗記錄，它記錄了人類對這個世界的最初感受，最初的屈服與遐想，這種遐想與理性無關，而仿佛隻是關係到我們的情感，因此神話又是詩意的。

天地混沌如雞子，盤古生其中。

生命與宇宙就在這漫長的歲月裏氤氳化育。

萬八千歲，天地開辟。陽清為天，陰濁為地，盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地。

——《藝文類聚·天部上》

在古老的文字裏我們可以捕捉到一些重要的信息，比如“變”，這是一種超人的力量，是人類關於生命的始終不渝的理想。而美國現代神話超人、飛碟等也正是古代神話在今天的變形。

天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長，後乃有三皇。

——《藝文類聚·天部上》

在這個神話裏，時間、空間尤為重要，這是生命起源的背景。最為可貴的是，這個時空是運動的，而非靜止的。古希臘哲學家赫拉克利特也說：一切皆流，無物常住。20世紀初，愛因斯坦的相對論也強調了這種時空的運動與彈性。盤古開天辟地的神話給了我們一個膨脹的宇宙，而我們當代人則更聰明地去尋找一個收縮的宇宙、暗物質或一個永恒的黑洞。

遠古的中國人早已注意到，宇宙如同人類，一呼一吸，每時每刻都在運動。

但顯然宇宙比人更永久，於是人類開始了一個不懈追求，追求宇宙的本性，以達到它的那種相對的永恒。2．人首蛇身

巨人的時代結束了，以其犧牲的本性。

巫的時代來臨了，以其解釋的本性。（“一日七十化”的女媧與“垂死化身”的盤古一樣是創造世界的大神，但與盤古不同的是，她重在變化，卻不會死亡。）

宇宙業已形成，人類開始尋找自己的位置。在這最初的找尋中，人們將自身與動物混為一談。神話盡管是原始人的無意識的虛構，但它又是情感的產物。在原始人關於自然與生命的概念中，所有的區別都被一種強烈的情感湮沒了，他們深深地相信，有一種基本的不可磨滅的生命一體化溝通了多種多樣形形色色的個體生命形式，原始人並不認為自己處在自然等級中獨一無二的特權地位上，人與動物、動物與植物全部處在同一層次上，這時人對動物的靈性與力量充滿崇敬。這時是萬物有靈，而不是“人是萬物之靈”。

圖騰崇拜的信念是原始文化最典型的特征。最原始的圖騰是動物，而且是一種靈性的動物，如鳥、蛇、蜥蜴等。人類對追溯自己的祖先是動物並不反感，這正是神話精神之所在。此時，人的自大還沒有形成，初始的人並不以擁有動物的形象而羞恥，相反地，那是神聖的。“伏羲鱗身”“女媧蛇體”，中華民族的始祖就這樣出現了。

中國的三皇五帝幾乎都是人首蛇身，這意味著什麼？也許“人首”意味著差別，就像後來中國儀禮總是在男女頭發上下功夫，如男子的冠禮與女子的“及笄”。而“蛇身”是不是在強調混沌與無差別？抑或是在象征人類最初如動物般的生命本能？但無論如何不會是蛇首人身，否則，人類的文明史將會是另一副樣子。而且，人首蛇身給我們的另一個啟示是人類已經開始認識到人與動物的巨大差別就在於人的認識能力，即人是能思想的動物。關於“人首蛇身”，黑格爾認為人首象征精神，獸身象征物質力量。人首獸身，一方麵象征精神要擺脫物質力量，另一方麵也象征精神還沒有完全擺脫物質力量，所以是人還未達到自由的一種狀態。

在中國的人類起源神話中，伏羲、女媧具有相當重要的意義。這個神話的核心——蛇（虹）神話的發生與演變，實際上關涉我們中國人對生命本質的看法，對生與死的看法，對性與生殖的看法，並最後導致了龍文化的形成。

（1）“蛇”考

關於人類的始祖，西方有亞當、夏娃，中國有伏羲、女媧。在東西方的神話中，都有一種重要的不可忽略的動物——蛇。夏娃在蛇的誘惑下與亞當吞食了智慧之果，由此便認出兩人之間的差別，羞恥感的誕生即是文明之開始，於是被逐出伊甸園。請注意，伊甸園在這裏屬於混沌無差別的概念。正是人對性認識的覺醒，對男女差別的覺醒使人們永遠失去了樂園，正是蛇使人類命運進入了一個新的篇章。

幾乎在全世界的原始神話中都有蛇的影子，蛇文化可以說是一種世界性的文化。作為原型，它關涉以下幾個觀念：雷電之神、生殖之神、醫療之神、生命之神（長生不死）、水神（死亡之神）、變化之神。

1）蛇的神性：在原始時代，蛇是至高無上的一種象征。由於蛇形與雷電相似，而雷電是原始人最為敬畏的自然現象，同時又是火的引發物，“電，陰陽激耀也，從雨從申”（《說文》），“申”字實為雷電的象形，所以古代至高無上的神是雷神。如在《山海經》中，伏羲是雷神，“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹”（《山海經·海內東經》）。希臘文明的最高神宙斯是雷神，印度文明的最高神因陀羅也是雷神。

據今人盧央先生考，在《易經》或《易傳》時代，人們將“雷”這種天象作為一種年周期的標誌。其中，《複》（�瘙
椃）卦，為雷在地中，為冬至之日，古人定之為一年的開始，“其見天地之心乎”（《周易·複卦》），即複卦所體現的周期性規律是宇宙的核心法則。《豫》（�瘙
棷）卦為雷出地上，為二月，萬物隨雷出地，欣欣向榮，逸豫歡樂，故“《豫》之時義大矣哉”。《歸妹》（�瘙
椪）卦為雷在澤上，為八月，指男女婚配如天地相合而生萬物，故為“天地之大義也”。《隨》（�瘙
棸）卦為雷在澤下，複歸於地，故“隨之時義大矣哉”。所以，《複》《豫》《歸妹》《隨》作為雷周期的一種直觀表述，都具有天地之大義的重要意義。（盧央《易學與天文學》）

在巴比倫文明中，傳說蛇在水中守護著生命（以珍珠為象征），為水神和生命之神。中國的水神也是蛇的化身，如母龍、魚龍等，而母龍有著食子的特性，所以這“可怕的母親”的另一形象就是“死者之母”，也就是死亡女神。這個死亡女神的形象在《山海經》中的代表就是西王母，她“蓬發戴勝，是司天之厲及五殘”。被吸納到道教以後，她職掌瘟疫和刑法，同時，又是蟠桃壽宴和主管長生的主角。

如果說，雷神和水神象征著蛇的神性，那麼，生殖、醫療、死亡與長生等則象征著蛇的魔性。

2）蛇、虹與生殖：眾所周知，性的崇拜是原始人類最普遍的一種信仰。對過著本能生活的原始人而言，支配他們的通常是性和迷信，對性的崇拜源於對自身能量的好奇與敬畏；對各種人格神的崇拜則源於對自然現象的恐懼與敬畏。

性崇拜通常有三種：男根崇拜、女陰崇拜、性行為崇拜。前兩者由實體崇拜漸次改為對其功能的崇拜，並在世界範圍內出現一係列的象征符號。其中，男根符號有①石柱形。在中國文字中，以“且”字代表，取牌位之象，祭祖即是祭先祖之生殖能量，故“祖”字從示（祭壇之象）從且（男性生殖器的象征）。②石柱下加一橫石，在西方為丁字架。③箭矢。④直立三角形。⑤陽爻等。女陰符號有①圓圈。②倒立三角形。③鑽石形。④圈中加點。⑤陰爻等。性行為崇拜則衍化為生殖崇拜。更為有意思的是，原始人以其互滲原則將個體的生殖偉力擴而廣之，認為自然與人類一樣有著陰陽的交感，甚至以人的行為來促進、渲染、感發自然陰陽的交和，以求得豐稔，這便是《詩經》中的“三月三”風俗及古代帝王率眾妃春天祭祀地壇風俗的來源。《周禮·地官》中記載：“中春之月，令會男女，於是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之。”同時，這也是後來道教內丹房中煉養學說的理論根源之一，即通過陰陽的和合而產生新的、更有價值的生命。

原始人的性崇拜一般都有趣地與“蛇”這個有靈性的動物相連。古代印度以蛇象征人類的生殖能力，其性力派認為蛇力是宇宙的母親，在人體，蛇力安眠在脊髓下部，如將其喚醒，則會產生巨大的能量。在其雕刻中，常表現為男女交媾的情景，這與中國的伏羲女媧交尾圖有些相像，但前者更感性，它強調的是“性”的能量與力量，強調“性”的創造性及對人性的震撼與開掘。後者則更理性，“性”的因素被巧妙地淡化了，它的創造性隻是生育，而不強調它對人性的颶風般的影響。同時，它強調的是知性的力量，伏羲、女媧手持規矩，人首各向一方或相向，強調的是差別，而非酣暢的融合。此兩者的差異就如同印度強烈的宗教感與中國極不強烈的宗教感的差異一樣，並最終導致了二者在文化上的巨大不同。

其實，從漢字上我們就可以推出蛇的這種生殖的特性，蛇又寫作“虵”，古代的女神寫作“祂”，它們共同的“也”字偏旁在《說文解字》中訓釋為“女陰”。女性的生殖現象在古代既神秘又可怕，並由此生出諸多禁忌及生殖崇拜，而蛇的性能量是如此的強大與神秘，正如李時珍在《本草綱目》中說：“蛇以龜鱉為雌，又與鱧鱔通氣，入水交石斑魚，入山與孔雀匹……”其可怕的性交能力最終成為生殖崇拜最恰當的象征。

而性力崇拜的另一個象征就是“虹”。據近人聞一多考證，虹即是兩條蛇交尾之象。

虹，古人多認為是陰陽二氣交接之象。

《太平禦覽》曰：虹蜺者，陰陽之精也。

《唐開元占經》曰：虹者，陰陽交接之氣。

因此，虹有淫邪之象，代指性。

《詩經·螮蝀》毛傳曰：夫婦過禮則虹氣盛。

《唐開元占經》曰：虹蜺主內淫。

不同於印度的男女合抱像，中國則是龜蛇合抱，又稱玄武，象征天地、陰陽之精靈，為生殖之神。又，上古感生神話也常常與蛇、虹有關。

而所謂圖騰，正是源於人類對自身和動物生殖過程的無知。感生神話是根源於懷孕婦女的直覺幻想，在她意識到自己將成為母親的奇妙時刻，任何能夠在此時觸動她的事物都會使她對腹中胎兒產生聯想或認同，而這正是圖騰觀的基礎。

如，《拾遺記》：古有“華胥之洲，神母遊其上，有青虹繞神母，久而方滅，即覺有娠，曆十二年而生庖犧（即伏羲）”。

《史記索隱·三皇本紀》：女登“感神龍而生炎帝”。圖2-1太極圖

《竹書紀年》：女節“見星如虹，下流華渚，既而夢接，意感生少昊”。

龍不可見，而虹常見，所以，所謂感神龍即是感虹蜺。

因此我們說，蛇虹神話的核心就在於蛇虹的性能力和性暗示，表示性的結合，是如環般的“神聖的完形”。

當無意識把陰陽男女攪在一起時，事物變得混沌起來，我們再也無法斷定它們是陰是陽、是男是女、是人是蛇……在這種無差別的和諧當中，世界變得神聖而完整。蛇虹神話當是後來的太極圖（圖2-1）最早的雛形，黑白雙魚就是黑白雙蛇或雙虹。

3）蛇與長生不死：這幾乎是一個世界性的神話原型。在中國，其材料也非常豐富。

在世界文學最古老的巴比倫的《吉爾伽美什史詩》中，大英雄吉爾伽美什在海底找到了能使生命不朽的草藥，但“一條蛇嗅到了那長生藥的氣味，便偷走了它”。

《山海經·海內西經》曰：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之屍，皆操不死之藥以距之。”此不死藥當為蛇，因為《山海經》中的巫一般都“右手操青蛇，左手操赤蛇”。

《山海經·大荒南經》曰：“黑水之南有玄蛇，食麈。”郭璞注：天帝神仙藥在此也。

李時珍釋“蛇”：“在神為玄武。”玄武是龜蛇同體，龜蛇都有長生不死之含義。

在這裏，蛇與醫療、死而複生及長生不死有關。

究其原因，其長生不死之觀念源於人們對蛇蛻皮現象的觀察。在原始人看來，人類原本也有經過蛻皮而返老還童的能力，但人類因為一些小小的過失而丟掉了這個本領，就像嫦娥偷走不死藥奔月一樣，人類僅僅因為一時的疏忽就喪失了列入永恒行列的機會。而月亮成為永恒之地的原因也與蛇相似，即月亮每月圓缺，象征著生而複死、死而複生。月宮中的桂樹也是砍而複生；而嫦娥又名嬋娟，這兩個女性化的名字如果去掉女字偏旁，換上蟲字旁，則可顯露其原型意象——蛾與蟬。這兩種動物也是以周期性變化為特征的，所以被視作長生不死的象征……因此，所謂長生就是不斷地重複現象的表征。而原始人的一切關於死亡與來生的信仰、感情和預兆就這樣有機融合在一起，並成為他們最為關注的中心。

通過以上的表述，我們發現蛇文化強調兩大要點：一是陰陽同體（蛇本身非雌雄同體）；二是生死同源。而這也正是原始生命觀的核心所在。同時，在蛇文化中還突出表現了母係與母權的隱喻，這是中國母係文化的鼎盛時期，主角是執掌生命與死亡及種族衍化的一群偉大的女性。

而蛇的神性的展現，便是未來之龍。

（2）“龍”考

龍，《說文》曰：“鱗蟲之長。能幽能明，能細能巨，能短能長。春分而登天，秋分而潛淵。”

龍是一種虛構的人造神物，它的形象吸收了許多動物形象中最神奇的部分。漢代學者王充就曾指出過，龍的角像鹿，頭如駝，眼睛如兔，頸如蛇，腹似蜃，鱗如鯉，爪似鷹，掌如虎，耳朵像牛。

數千年來，龍已滲透進中國社會的各個方麵，成為一種文化的凝聚和積澱。龍成了中國的象征、中華民族的象征、中國文化的象征。對每一個炎黃子孫來說，龍的形象是一種符號、一種意緒、一種血肉相連的情感。

龍，作為一種崇拜現象，一種對不可思議的自然力的一種“理解”，從新石器時代早期，即距離今天的時間不會少於八千年起，便開始了它的“模糊集合”。

遼寧阜新查海原始村落遺址出土的“龍形堆石”（圖2-2），為我們的“時間定位”提供了證據。查海遺址屬“前紅山文化”遺存，距今約八千年。“龍形堆石”位於這個原始村落遺址的中心廣場內，由大小均等的紅褐色石塊堆塑而成。龍全長近二十米，寬近兩米，揚首張口，彎腰弓背，尾部若隱若現。這條石龍，是我國迄今為止發現的年代最早、形體最大的龍。接下來還有內蒙古敖漢旗興隆窪出土的距今達七八千年的陶器龍紋，陝西寶雞北首嶺遺址出土的距今達七千年的彩陶細頸瓶龍紋，河南濮陽西水坡出土的距今六千四百多年的蚌塑龍紋等。

在商代，龍被看作一種形態怪異的神獸。它那令人可怖的、幻想的形象給人強烈的神秘感和一種獰厲的美，圖2-2查海遺址龍形堆石

顯示出龍有超越世間的神的權威。商代的龍主要鑄造刻飾在青銅禮器上，線條錯落凹凸，深沉雄健，再加上青銅禮器那厚重沉穩的造型，使龍有一種巨大的威懾力，折射出一種無以言表的宗教理念。

周人的原始宗教中，人文的色彩較為濃烈，這是因為周伐商並推翻商王朝的理由是商王無德害民，周人是代表天來對商進行懲罰。周人打敗商人後，不但奪取了體現商人通天權力（實際上是統治權力）的鼎器，而且在新鑄的禮器中，突出了自己的宗教觀念。據說周人伐商之時，曾有一巨大的赤色的鳳，口銜玉珪（也有記載說是口銜丹書）落在周的社廟，代表上天降瑞應給周，所以在周代的禮器上，鳳的形象更為突出，龍的形象趨於弱化，甚至在一些圖案中，將鳳的冠狀物安到了龍的頭上，龍的體態少了那種張揚和獰厲，失去了商代龍的攝人氣勢，變得比較平和，更趨於藝術化與圖案化。

春秋以降，禮崩樂壞，政治上群雄割據，學術上百家爭鳴，原始的宗教觀念也發生了重大的變化。其中重要的一點是，原始宗教吸收了陰陽交合、化育萬物的思想，與此相應，龍也逐漸演變成以陰陽相合為特征的吉祥圖案，出現了大量的蛟龍、蟠龍，以及龍鳳合璧的造型。龍的形象不僅僅出現在禮器上，開始出現於一般的日用器具，如銅鏡、絲織品、帛畫上，變成了一種代表祥瑞的圖案。龍的形體上突出了獸的特征，龍被加上了與虎相似的四足，使龍看起來更像是用四肢奔跑而不是如蛇、鱷那樣爬行。這種加工使龍變得孔武健駿，神采飛揚。

秦漢時期，龍的形象基本定型，即長角、尖耳、獸足、蛇軀。圖2-3馬王堆漢墓出土漆箱上的雲龍圖案。在華夏古人心中，變幻莫測的流雲是一首充滿生命力和神秘感的讚美詩

秦漢後，表現龍形象的，一般不再是鑄造的青銅或其他金屬的禮器，而主要集中在帛畫、墓畫、畫像磚石、石玉雕、陶瓷彩繪上，風格上更加藝術化與世俗化，宗教的色彩逐漸淡化。雖然風格也有差別，如六朝時期的南朝，龍像往往是傲骨嶙峋、瀟灑恣肆，而北朝時則華貴雍容、矯若流雲，但總體上變化已不大（圖2-3）。

但無論龍的形象如何變化，有一個根本的東西是不變的，即，它已不再具有原始圖騰的意義，而一躍成為皇權的工具和象征。聞一多先生曾說“我們記憶中的龍鳳，隻是帝王與後妃的符瑞，和他們及她們宮室輿服的裝飾‘母題’，一言以蔽之，它們隻是‘帝德’與‘天威’的標記”，而不再具有蛇文化所蘊含的豐富的生命母題。

那麼，龍是怎樣與最高權威結緣的呢？

在上古時期，由於龍是通天神獸，是神的助手而被先民們所尊崇，龍的形象適用於父權製社會中的人格形成，它的品質源於實力、君權、萬能的男性理念，這樣就產生了居於一國之尊的國王或國君有被喻成龍的可能性。春秋時代，龍逐漸被視為君象，如《周易》中就有“見龍在田，利見大人，君德也”之類的句子。而當五行循環、五德終始的理論與符瑞說產生，龍作為符瑞而起到表明某一統治有合法性的作用時，龍就與君主有了直接的聯係，上古時期的統治者黃帝、炎帝、堯、舜、禹等人在春秋後形成的文獻中都被說成是與龍有關。

就這樣，神話階段的蛇文化漸漸地被強勢的龍文化所掩蓋、所湮沒，隻在生命文化中，特別是道教文化中還留有痕跡，如煉丹術就是女媧補天神話的翻版與繼續。3．從蛇文化到龍文化

由蛇而龍，猶如由水而雲。

蛇由原始的陰性代表，一躍成為龍——陽性的象征。

由原來的實在物變為人造物。

由原來的單一的生殖力的代表，而成為無所不能的多變性的代表。

由神秘而變為神聖。

而原始的生命觀也由原來的陰陽同體、生死同源一躍成為陰陽對立、重生不重死的文明生命觀。

這種嬗變是令人震驚的。本來，蛇文化幾乎是全世界的初始文化，但唯獨在中國形成了龍文化，這種變化代表了一種文化取向：即由母性的、陰性的文化轉向父性的、陽性的文化。

這是思想領域中的一次大冒險，也是父權文明的一次大勝利。從某種意義上說，這也是後來儒家思想戰勝道家思想並居於主導地位在神話領域中的大預演。剩下的便是龍文化在未來的日子裏如何走向其頂點，而又如何顯露其自身的局限性，以便喚起人們再來運用一次創造性的思想。

可以說，蛇文化是一個“神聖的完形”，是對立物的同一，是事物的原始狀態，最理想的狀態，是永恒的對立元素的統一，衝突消失，萬物平靜，回到無差別的和諧之中。而龍文化則是進入文明後產生的理性文化，它從蛇文化中騰空而出，完成了從實在物到人造物的變形。這種變形意味著對混沌的否定，對死亡的否定或淡化。它強調並利用蛇的神性而淡化蛇的魔性。文明意味著人與萬物的平等無差別變成了人為萬物之靈，意味著由蟲（蛇）變龍。從此，神話開始變味，開始曆史化，女媧從一日七十變化萬物的神女，變為“作笙（笙，生也）”的藝術家和“置婚姻”的紅娘，伏羲也從鼓著大肚子的雷神變為“作瑟”和“製嫁娶”的創造者，性的意味被掩蓋在音樂與儀禮之中，原始的粗野火爆而又陰鬱的生命力被淡化在節製而彬彬有禮的“關關雎鳩”之中。

龍文化是對死亡的蔑視。儒學強調理性與進取，強調精神的不朽；道教強調肉身的長生。中國古代圖騰的這種微妙而精致的轉換表現了華夏民族在遺傳學紐帶上的偷梁換柱。由此，父權文明代替了母權文明，原始的女神們——比如西王母這類粗野殺厲的形象開始變成溫柔曼妙的仙女，女性再一次被男性定型，被塑造成男人需要的對象，其自主權遭到剝奪，開始從生殖力的主角變成男性的附庸，並漸漸地淹沒在曆史（由男性大神建構的曆史）的背後。如果說龍圖騰意味著文明，蛇圖騰意味著原始，那麼隨著龍文化的迅速完形，人們失去了樂園，那空靈的蛇環消失了，代之而起的是更令人眩暈的太極圖。童年與平等不見了，邪惡也隨之而生，人們在回歸的路上重新尋尋覓覓，而煉丹術則是人類對遠古蛇文化精神的模仿與再造，追求陰陽之完形，追求不死之藥，如同女媧煉五彩石補天，追求完美。二、醫道——內證的文化

從蛇文化到龍文化實際上已經表明了中國古代文化的一個重要傾向，即它對生命文化的關注和整體性認識，並由此導致生命文化的早熟，並且自成體係，使得原始的巫文化成為後來深刻地影響了中國文化的三大知識體係的源頭。

簡而言之，《易經》是生命符號的象征性文化，是關於世界的整體性知識；《內經》是關於生命的完整性知識；養生是關於宇宙和生命的相互作用和相互聯係的體證性知識。而在具體的操作係統上，它們也采用了巫文化的典型方式——通過象征符號來工作。《周易》的符號係統是卦爻，《內經》的符號係統是陰陽五行，內丹的符號係統則是《周易》符號與《內經》符號的結合。（一）內煉的產生

首先，巫術信仰是關於生命統一性的信仰。

東方文化的一大特色是領悟《易經》《內經》。內煉的捷徑在於心悟與體驗，而非嚴密的邏輯思維，而這也正是巫文化的顯著特征。生命內煉實際上是一種對無意識的內煉，它源於人與神相連、人與宇宙相連、人與萬物相連的渴望，同時隻有充分地恢複了人的神性，才能真正地為自己，也為別人提供能量，而原始時代的巫師正是最早的關於人的神性的體驗者。他們的生命觀是綜合的而非分析的，在他們眼中，生命並無本質的區別，而是一個不中斷的連續整體，在不同的生命領域間絕無特別的差別或不可逾越的柵欄。原始人並不認為自己處在自然等級中一個獨一無二的特權地位上，所有生命形式都有親族關係。圖騰崇拜的信念即來源於生命一體化的信仰，並成為原始文化最典型的特征。在統一的生命的社會中，人與動物、動物與植物站在同一層台階上，甚至時空都因循著生命一體性和不間斷的統一性的原則。

其次，巫術源於人的自信：隻要知道方法，就能直接控製自然。我們知道，從一種完全被動的態度中絕不可能發展出具有創造性的活力來，巫術的產生與人的好奇心和求知欲有關，所以它應被看作人類意識發展中的一個重要步驟，是人在覺醒中的自我信賴最早最鮮明的表現之一。他不再聽憑自然的擺布，而是開始發揮自己的作用。事實上，巫術理念源於生命的重大事件，如疾病、死亡、出生等，而巫術儀式也與大膽而冒險的事業相關。巫師則更是擔任著原始人中的被依賴者和決策人角色。巫術活動建立在這一信念上——“自然界的作用在很大程度上依賴於人的行為。自然的生命依賴於人類與超人力量的恰當分布與合作”（恩斯特·卡西爾《人論》），而後者則使人在動物本能和人性之外開始追求神性。

實際上，人類是首先對宇宙的神性而不是人性感到驚奇的，肯定是先有太陽崇拜，而後才有生殖崇拜的。但無論怎樣，“一切巫術就其起源與意義而言都是‘交感的’，因為人如果不是深信有一個把一切事物統一起來的共同紐帶，——在他與自然之間，……他就不會想到去與自然發生巫術的聯係”（恩斯特·卡西爾《人論》）。

而一係列嚴格而複雜的儀式和巫術規則作為人的主動行為在調節著人類與超人力量的分布與合作。人靠巫術所贏得的是他一切努力的最高度凝聚。這種緊張的凝聚要求的是人最高度的注意力、正確的程序及同一不變的規則，在這一達到某種效果的過程中，人將自己提升為這樣一個存在物：他不必隻是服從於自然的力量，而是能夠憑著精神的能力去調節和控製自然。

至此，“本能的”無意識開始過渡到經過高度“訓練的”無意識當中，當這種受過訓練的無意識與宇宙無意識相連時，便是“瑜伽”，便是一切內煉的開始，它啟動了人類的創造之源，一切便源源不斷地產生……（二）內煉的內涵

從某種意義上說，心或我們的軀體比一切外在的工具材料等都更能表現我們的創造力。因為它們與生俱有，甚至在父母生我們之前就已存在。我們的血肉之軀，諸如手、腳、軀幹、頭、內臟、神經、細胞、思想、情感、感覺等是最天才的認識世界的工具。在人類漫長的進化途中，人類的意識從宇宙無意識中娩出的那一刻是壯觀而又慘烈的，從那一時刻起，世界上便出現了兩種截然不同的文化景觀，一邊是西方的被逐出神的樂園的失落，並由此踏上了一條追求人的獨立精神的無歸之路；一邊是東方的對內在生命修煉的持之以恒的熱情，以求達到天人合一的圓融之境。

因此東方原始思維自有其獨特性，而《易經》《內經》和內煉活動等便是這種獨特性的最高體現。

首先，它的互滲律更高地表現為感應說，並提出“氣”在不同事物的感應中起著某種中介的作用。它的感應已從泛感應中走向“從類”現象，例如：“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥。雲從龍，風從虎。聖人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”（《周易·乾》）它的理論基礎已不是一般形式邏輯的同一律，而是十分辯證的“天、地、人”三才同構思想。既然天、人可以合一，有、無可以相通，那麼物與物、事與事之間便不存在絕對的界限，它的同一是陰陽大化之“道”的形而上的同一，而不是形而下的“器”層次上的同一。既然事與事（如心與身）之間的界限已不是關注的重點，於是此物與它物之間的關係及中介便成了主題，就是這種重“關係”與“中介”的傾向，如太極圖是陰陽魚加S線（中介）。五行是兩對陰陽加中介，木、金、水、火各為一對，土為中介。而中國洋洋大觀的“氣文化”則是這種傾向的碩果。因此我們可以說，感應論和氣說是生命內煉文化的理論基礎。

其次，它成熟而自成體係的圜道觀。圜道觀首先萌發於人們對日轉星移、晝夜交替、寒熱循環、冬夏往複、生長收藏等周期性的直觀觀察（圜，《說文》曰：“天體也。”是立體的而非平麵，有著多維和豐富的效應）。而《周易》則係統地以文字與符號自覺表述了宇宙生命和圜形運動規律——“原始反終，故知死生之說”，把“終”與“始”和“死”與“生”一樣看作一個運動變化的周期，終而複始。將事物的階段性與連續性、有限性與無限性的統一看作天地萬物運行的法則，而這正是對生命煉養文化的技術支持。

中國傳統生命科學認為，生命存在的基礎是它不斷地與周圍環境進行物質、能量、信息的交換，這種交換必須依靠氣的各種機能活動，而氣的出入循行及沿全身經絡的循環，都表現為圜運動形式。

內丹實際上屬於太極氣學，它側重於精氣神中關於氣的研究，它將生命的本質看成氣的周天太極運動，其沿任督二脈的小周天循行，又是根本之根本。而這一切都表現為圜形運動。從大宇宙角度看，循環的圜形運動比起單純的上升或下降、出或入的直線運動更為普遍，更為根本，是生命發生、發展、變化最基本的形式。

再次，它以直覺、靈感、頓悟為特征的象數思維模式。這是中國古代最有特色並貫穿中國文化始終的一個要點，這種思維方式以陰陽思維為內容，以象數符號為形式，既有文字係統，又有操作係統。是古代知識分子對原始混沌的超越，同時也為內煉文化操作係統奠定了最堅實的基礎。

《素問·五運行大論》雲：“夫陰陽者，數之可十，推之可百，數之可千，推之可萬。天地陰陽者，不以數推，以象之謂也。”氣、陰陽、五行、卦、爻等不過是一種記號，是介於形象和概念之間的聯係項，是知覺對象與概念的中介。在中國文化中，它們就如同A、B、C一樣普遍而無所不在，但它們又不是冰冷的數字或簡單的符號，而是真、善、美的統一體，是豐富而又充滿任何可能性的具有啟示意義的符號，它帶給我們的既有經驗的形象化，又有知覺的象征意味；既有應用性，又有實用性；既有哲學意味，又有審美體驗。

正是以上三個特性奠定了生命內煉的理論基礎、技術支持和操作係統。它的生命觀建立在天、地、人同形同構的基礎上，正是由於天地交感，萬物生生不息。它的圜道循環性，則指出天地運動及生命變化的規律性和永恒性。而它的象數模型，則指出了生命的真、善、美的統一原則，並為生命內煉提供了切實可行的操作係統。三、漢字——意象的文化

中國神話的零散和缺乏係統性是以漢字的象征性為補償的。漢字是世界上保留神話思維表象最豐富的符號係統，漢字本身保留了造字之初的許多集體表象、象征意象和模擬性形象。

例如：關於美，西方是源於古希臘神話中的愛與美神阿佛洛狄忒，它關係到希臘的審美意識，並與性活動和性快感相關。而中國的美則源於食物快感。美，從羊，從大。由此可見，中國的審美意識往往與視覺享受、口感享受相關。如“風景”一詞，風為動，景從日，從京，京，“大也”（《爾雅·釋詁》）。所以風景之美在於陽光與大山、大川的動感。再如對“愛”字的理解中西方也很不同，西方講“愛情”和玫瑰，中國的“愛”字在古代僅局限於兄弟之愛，在中國文學中，“兄弟如手足，妻子如衣服”；愛情母題總是讓位於友情母題，如《三國演義》《水滸傳》《西遊記》等都是在謳歌和宣講男性之間的友情。與西方之“愛”相似的字是“色”，好一點的詞是“琴瑟”，因為音樂的產生就在於節製情欲，約束情感；壞一點的詞就是“禍水”。因此我們說，象征與象征意義的聯係在很大程度上受製於其所處的文化體係。

眾所周知，在中國文化體係中，其思維方式有著以具象符號為媒介的特點，如《周易》的“因象見意”，中醫的“取象比類”，《詩經》的“賦比興”等。雖然我們沒有完整而龐大的神話體係，無法像西方那樣從中梳理出原型意象的完整體係，但我們可以借助漢字的象征性來探索我們的意象思維方式。正是因為漢字本身保留了造字之初的許多集體表象、象征意象和模擬性形象，所以我們可以借此來完成中醫學發生學上的文化重構。在這項工作中，《說文解字》和《爾雅》是我們的首選。此外，還有揚雄的《方言》和劉熙的《釋名》。（一）漢字——中國文化的脊梁

從文化人類學的意義上看，語言並不是一個完全客觀的符號係統，語言是人類的生命意識之流，人在語言中接受、選擇傳統，傳統通過語言進入人的血脈肺腑化為現實的人生。語言是一條最生動、最豐富和最牢固的紐帶，把世世代代的人民連接成一個偉大的、曆史的、活生生的整體。

一個西方人曾言：中國不廢除自己的特殊文字而采用我們的拚音文字，並非出於任何愚蠢的或頑固的保守性……中國人拋棄漢字之日，就是他們放棄自己的文化基礎之時。

西方的語言觀念認為人類語言有兩種，一是重在表現的情感語言，一是重在認知的科學語言。情感語言多依仗言語個體的情緒、想象、直覺、心理意象，是一種更接近人的心靈的語言，一種詩的語言。而漢語言正是這樣一種語言。它是我們理解中國文化、中華民族心理的根基。

從17世紀到19世紀，在歐洲，漢語言始終被認為是不合邏輯的、模糊的、孤立的和不成熟的，根本不適合作為一種通用語言。事實是否真是這樣呢？1.漢字——形音義的統一

所謂象形文字，其主要作用於人的視覺，甚至有人說中國語言是由五官“觀察句子”開始的，這些句子所依據的是我們所見、所聞、所感及思考與我們所見、所聞、所感相聯係的在一定區域內能夠被普遍接受和廣泛理解的意思。早在公元1世紀，漢字的六條形成規則（六書）就已經被偉大的編纂者許慎總結了，他非常有說服力地闡述了中國語言作為觀察性語言的起源。而西方的拚音文字則作用於人的聽覺。漢字是呈“空間性”的，是“場型”的，而西方的拚音文字則是“時間性”的、“線型”的。所謂線型語言是因循著因果關係和邏輯規律的陳述性的語言；而場型語言則是一種建構性的語言，是空間的、立體的，漢字義美以感心，音美以感耳，形美以感目。它依賴於表象和意象的自由拚接，作用於人的直覺並頓悟出新的氛圍與情致。

因此，我們說漢字既可以“聲入心通”，更可以“形入心通”，既可以“聽聲解義”，更可以“睹形見義”。如果考慮到“聽覺傳遞”和“視覺傳遞”的介質分別是聲和光，而光的速度比聲的速度快許多，所以語言學家黎錦熙論證說：純粹拚音文字的閱讀速度隻有方塊漢字的三分之一，中國人完全可以做到“一目十行”。無論如何，視覺差別為概念差別提供了最基本的基礎，而形、音、義結合的係統，將更有效地保持概念性的差別，並識別以各類字根部首為基礎的概念間的聯係，因為它為這樣的識別配置了雙重設置。2.中國語言——象征性的理性語言

說漢字起源於具體的事物是一回事，說中國語言妨礙了中國人進行抽象思維能力則是另一回事。實際上，不僅中國哲學家已經多次探討了導致眾多哲學類別的抽象的名詞，如，性—名—道—德—理—氣—神（人類本性—命運—客觀存在—主觀認識—原則—活力—本質），而且普通人也在運用抽象事物名詞，如吉—凶—禍—福（好運—厄運—災難—神佑）。事實上，就簡化性、相互參照及呈現其深奧洞察力的目的而論，中國語言早已成熟到非常高的水準。

關於文字的產生，有三種說法：結繩說、八卦說、倉頡造字說。

唐代李鼎祚在《周易集解》中引《九家易》說：“古者無文字，其有約誓之事，事大大其繩，事小小其繩。結之多少，隨物眾寡。”後易之以書契。

早在伏羲時代，中國語言文字的象征與理性的特征就已經開始呈現。“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《周易·係辭》）即包犧氏通過仰觀俯察，將世界上的事物分別用八個種類來代表或作為象征，將天下萬物做出八種類別的區分。至戰國末期，中國已有高度發達的科技文化（古代天文學和冶煉技術），抽象思維與優秀文化的發展互為所需並本能地交融在一起。但也不必否認漢字的意象性起源易於使相應的概念返回到形象和易於審美的詩性的表達這一點。3.關於“意在言外”

漢語的最大特性在於它的靈活性和適應性。說它比任何一種西方語言都模糊，是因為中國學者為了達到緘默、藝術或精妙的目的，寧願放棄一種表達中間立場的名詞或句子，或刻意地閃爍其詞以追求“意在言外”的效果。所謂模糊，實際上更要求對詞語的高度理解和領悟。漢字部首的區分方法比西方語言的區分方法要多得多，這也表明了漢語是一種高度發達的精確語言。漢語思維的辯證特征在道家和禪宗中都有奇妙而精妙的體現，造就了中國文化許多複雜而精妙的爭論與推理。

事實上，漢語有不同層次的深度，每個層次的深度都與一個明確而富於情感和思想的層次相連。它可以被凝縮為簡短而不明確的歧義性語言，也可以被擴展為包含明確思想及其聯係的最微小細節的語言。它一方麵體現為作者的審美方式，另一方麵體現為本體論和宇宙論思維的邏輯方式。

最能說明漢語這種特性的便是孔子的那句著名的感慨——“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜。’”這句話同時而直接地抓住了特殊現象與普遍原理的本體，是“具體的抽象化，抽象的具體化”的巧妙的配合。“川流”本是一個具體的表象，用形容它的特性的“逝者”二字表達出來，便使浩瀚的宇宙時空具有了動的含義；“永久”本是抽象的觀念，用富於表現力的動詞“不舍”和意象鮮明的兩個名詞“晝”與“夜”來襯托，那種永恒的宇宙與柔脆的自我的對立，那種直接訴諸我們的整體，靈與肉，心靈與官能的參悟便呈現出來，帶給我們的是形骸俱釋的陶醉和一念常醒的徹悟。（二）文字與醫學

說明：本節和第（三）節“漢字的象征體係”中關於漢字的解讀，如無特別說明，皆源於《說文解字》和段玉裁的《說文解字注》。

《說文解字》初步完成於公元100年，定稿於公元121年，是漢以前語言文字的總結性著作，收字9353個。其意義有三：①540個部首比《爾雅》19部更全麵、細致地反映事物名類。部首的類分與五行一樣都是對世間萬物探索其規律性的一種表達。②通過分析字形結構，追溯漢字源流及本義。③《說文解字》自然觀的核心是氣、陰陽、五行學說。1.義理

（1）道·氣·陰陽

道，所行道也。

氣，雲氣也。象形。段玉裁注：象雲起之貌。

氣指雲氣、空氣。

氣，饋客之芻米也。《儀禮·聘禮》曰：殺曰饔，生曰氣。

氣指食物之氣和呼吸之氣。

炁，魏、晉以後的神仙家們為了避免人們誤解了他們對“氣”的理解而特造的一個字，這個“炁”本指生天生地生人生物的一種生氣，指生命本有的一種潛能，宇宙間的生氣本來無窮，但人身體從父母那裏得來的那點“先天炁”實在少得可憐，所以神仙家與道家強調要時時刻刻小心維護此“炁”。吐故納新呼吸術的要旨並非隻是煉“氣”、煉呼吸，煉“氣”更像是借用一根火柴，其目的是用它來點燃自身生命潛能之“炁”。

關於氣的層次：元氣。無形的能或天地南北極的磁力。陰氣，陽氣。節氣。

日，實也。太陽之精不虧。

《釋名》：實也。光明盛實也。

月，闕也。太陰之精。

《釋名》：闕也，滿則闕也。

陰（陰），暗也，水之南山之北也。段玉裁注：夫造化侌昜之氣，本不可象，故霒與陰，易與陽，皆假雲日山阜，以見其意而已。

陽（陽），高明也。

《靈樞·陰陽係日月》曰：“夫陰陽者，有名而無形。”即陰陽是事物的屬性，而非事物本身。從體用上講，陽以無為體，以氣為用；陰以有為體，以質為用。從形神上講，陽屬神，陰屬形。從呼吸上講，呼，指陽動而陰隨出；吸，指陰動而陽隨入。從動靜上講，陽屬動，陰屬靜。陽屬元神，陰屬識神；從人上講，男屬陽，女屬陰。從人體內部層次講，“外為陽，內為陰”“藏者為陰，府者為陽”（《素問·金匱真言論》）。同一事物不同層次的陰和陽可以有成千上萬，所以，岐伯說：“陰陽者，……不可勝數，然其要一也。”（《素問·陰陽離合論》）所謂陰陽消息是指陰陽雙方始終處於相互消長的運動過程，當事物處於陰進陽退時為“息”，事物處於陰衰陽盛時為“消”。

男，丈夫也。

女，婦人也。

，《說文》“包”字考曰：“妊也。象人裹妊，巳在中，象子未成形也。元氣起於‘子’，子，人所生也。男左行三十，女右行二十，俱立於‘巳’，為夫婦。”這段話非常有意思，它包含了人生的初始與成型，包含了陰陽的運動及方向，數理與時空。其中，男從“子”左行至醜→寅→卯……凡三十而得“巳”，女子從“子”右行至亥→戌→酉……凡二十而得“巳”，男女於此相會合，因此，《周禮》令男子三十而娶，女子二十而嫁。巳，為四月，陽氣已出，陰氣已藏，萬物現而成文章。男女會合於“巳”而裹妊，十月而生子。為什麼孩子的孕育必須十個月呢？古人認為，天一地二人三，人之生命數理與“三”密切相關，萬物的生成從“三”開始，這就是“三”的文化內涵。《大戴禮記·易本命》曰：“三三而九，九九八十一，一主日，日數十，故人十月而生。”

日月、男女、陰陽，雖為三名，實則為一。其中包含兩種力量，它們通過一分為二或合二為一來表現自身，它們是統攝中國醫學和中國文化的內在驅動力，正是這兩種力量產生了無窮變化的以圜形形式的敘述程序。

（2）天地人三才

天，顛也。至高無上。從一從大。

《呂氏春秋·有始覽》高誘注：“天，陽也，虛而能施，故微以生萬物；地，陰也，實而能受，故塞以成形兆也。”

地，元氣初分，輕清陽為天，重濁陰為地。萬物所陳列也。從土，也聲。

這個定義解釋了四個問題：元氣是天地分化之要素；天地的性質——輕清陽為天，重濁陰為地；天地的作用——陳列萬物。

也，地之陰性的本原在於“也”字。也，“女陰也”。因此，段玉裁注“地”曰：坤道成女，玄（圜）牝之門，為天地根，故其字從“也”。凡從“也”的字都模擬女陰之形，如“池”、“施”、“虵”（古“蛇”字）、“祂”（生殖女神）、“牠”（雌獸）等。

人，天地之性最貴者也。段玉裁注引《禮運》曰：人者，其天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也。又曰：人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。……故天地之生此為極貴。

天地人三才觀對中醫藥文化影響很大，其中，天、地是構成宇宙的基本材料；人又是萬物之靈，得天地之精華。所以，用天地人這“三才”代表宇宙中最主要的事物。這也是不取“二才”“四才”“五才”的道理所在。

中醫理論還認為疾病也不是人體本身就有的，而是由天地人三邪構成。天有六氣：風、暑、火、濕、燥、寒。地有六氣：霧、露、雨、雹、冰、泥。人有六味：酸、苦、甘、辛、鹹、淡。它們一旦過度或失去節製，就會形成疾患。由天邪引發的疾患，多在人體上部；由地邪引起的疾患，多在人體下部；由人邪引發的疾患，多在人體中部。

（3）形神·疾病·醫藥

形，象也。

“形”是“象”的形容。《周易》曰：“在天成象，在地成形。”具體地說，形上為“象”，指天造之物；形下為“器”，指人造之物。中醫“形、氣、神”的“形”指有形的生命運動方式。

神，天神，引出萬物者也。

中醫的“神”指主宰形氣陰陽的生命運動方式。人身臟腑能有功用的原因，在於“神”的主宰。心與神共為一物，其靜謂之心，其動謂之神。五臟六腑都具有天然運動的能力，這種能力就叫作“神”。《內經》說：“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏誌。”又曰：“隨神往來者謂之魂，並精出入者謂之魄。”此指神魂為一家，精魄為一家，正符合丹道“木火為侶”“金水同宮”之說。

“神”的概念也得益於死而複生的原型：申，指七月，陰氣自屈而申，有循環往複之意。《周易》視厚德載物、生生不息的女性力量為“坤”，也從“申”。《論衡·論死篇》說：“神者，伸也。申複無已，終而複始。”正是宇宙生命的循環運動，給了古人神妙的靈感。

疾，病也。段玉裁注：急也，速也。病之來，多無期無跡也。矢能傷人，矢之去甚速。

病，疾加也。段玉裁注：疾甚曰病。

“病”字“丙”音，南方丙丁火，火在五臟配“心”，心為君主，主不明則十二官危，因此，“病”比“疾”重，“疾”為外傷，“病”為心病，古代兵家言：攻心為上，攻城為下，“病”之三味盡矣。

醫（醫）：醫，治病工也。

2000多年以前，虢國發生了一個震驚全國的大事：虢國太子死了！舉國上下正在隆重地準備安葬儀式，這時名醫扁鵲恰好路過，看到了這一場景，他在問了發病死亡的情況後，立即說：“太子並沒有死，我可以救活他。”旁邊的大臣根本不相信扁鵲的話，說：“你這種荒唐的話連小孩也騙不過。”扁鵲對虢國君主說：“太子得的是一種叫‘屍厥’的病，其實並不是真死。”虢君央求扁鵲救他的兒子，扁鵲讓弟子先把石針磨鋒利，然後他把鋒利的石針刺進了太子的頭頂，不一會兒，太子就蘇醒過來了。接著扁鵲又用了“熱敷法”熱敷太子的兩脅，太子就能夠坐起來了，又讓太子吃了兩個月的湯藥，太子便徹底恢複了。在這個“起死回生”的故事裏，用了針刺法、熱敷法、服藥法、按摩法、氣功等［子容禱（搗）藥、子明吹耳、陽儀反神、子越扶形、子遊矯摩］，顯示了古代醫療技術的全麵與發達。扁鵲也因此成為第一位被載入正史的名醫。（劉向《說苑·辨物》）

藥（藥）：治病草。從艸，樂聲。音樂的調和叫作“樂”，同時，快樂可以驅散心中之鬱悶，是最好的治病良方。治病草的調和叫作“藥”。古代藥食同源，都取其調和之意。在上古的時候，醫師往往同時又是廚師，傳說伊尹這位商湯時的廚師就是用湯液來治病，因此，伊尹《湯液經法》為中醫方劑之祖。

“湯液”的出現表明藥物的使用已經告別了單味藥單槍匹馬的時代，開始轉向大規模集團軍作戰。

中醫常常把用藥之法比喻成用兵之道。病患有大有小，小病可以耗精，大病可以傷命，就像一個敵國。藥物就是攻打敵人的士兵。一定要知己知彼，在多種攻打戰術中選取一種最佳戰術。邪氣傳經，要先奪取敵人還未到達之處，斬斷敵人的要道，要保住我方還沒有喪失的疆土，守住我方的城堡。《孫子兵法》十三篇，其實已經說盡了用藥治病之法。這是五千多年來中國人苦苦求索的結果。

在托名黃帝的中醫學第一經典《黃帝內經》和托名神農炎帝的中藥學第一經典《神農本草經》裏已經闡述了運用藥物“集團作戰”的道理，那就是君臣佐使、七情和合、四氣五味的理論。

《傷寒論》有一個有名的方子，叫“麻黃湯”，主治發熱惡寒頭痛，共由四味藥組成，其中麻黃是君藥，看看曆史上有名的君王就知道麻黃的效力了，比如秦始皇、漢武帝，他們都有建功立業之功，但也有窮兵黷武之嫌，麻黃發表散寒，這是治病的大方針，為君。桂枝溫通經脈，使邪氣外出，它必須與麻黃合力，使發汗的力度增強，它的功用猶如宰相。杏仁輔佐麻黃發汗平喘，是佐臣。甘草甘緩，有“國老”之稱，一則調和諸藥，二則緩和麻黃、桂枝峻猛傷正的弊病，是重要的使者。如此布陣，才能共同對付風寒表實的敵人。2．象數

漢字還體現了象與數的結合。《素問·上古天真論》曰：“法於陰陽，和於術數。”如果將數術與算數的相比較，則可以得出結論，算術指物質結構的空間形式及數量關係，而數術當指自然運動的時間方式及運動關係。

在中國的數術中，一代表無限的時間與運動，如氣。二代表兩類相反的運動方式的相互作用，如陰陽。如果按照二進製的序列運動，則世界是齊整的，有限、有序的，停滯的。而老子的三元序列則不同，它代表著事物的無限變化性和可能性，三元是對二元的豐富與擴展，它使事物呈現豐富多彩的可能性，運動將無休止地進行。

數在中國，在《說文》，在中醫，都非西方數學之數，而是形、神、理三位一體的哲學思想體係。人類學家認為，對數的崇拜也源於原始思維的互滲觀念。

象數學本指研究《周易》的一門學問，在這裏，決定事物的因素有二：一是象，象，通“像”，為象征，比擬，是天下萬物的鏡子。二是數，“數”是天下萬物的規範，度數。“象”是由“數”推衍出來的。數本是事物的一般形式，特別是十以內的自然數，由於和人們的日常生活聯係緊密，被人們最廣泛地運用，所以最具普遍性，而且它們還是其他一切數字的基礎。因此這十個數程度不同地被神秘化了。

首先，在《周易》，1、3、5、7、9五個奇數被說成“天數”；2、4、6、8、10五個偶數被說成“地數”。這即是所謂的“天地之數”。《國語·周語》說：“天六地五，數之常也。”

其次，發現了數與數之間相互關係的某些規律。如用50根蓍草按某種規律進行衍算，其結果總是4的6、7、8、9倍等。

再次，某些基數，如音律中的9、曆法中的81等被認為有神秘力量和數理功能。

最後，對7、12（6的倍數）的推崇則源於對自然現象重複規律的總結，並形成牢不可破的圜道觀念。其中，七數內含生命周期、生理周期與醫理周期。生命周期指受精卵細胞分裂化生以七天為一個周期，在母腹中經天機運轉40周，即280天出生。再如女子月經28天周而複始，指子宮內膜細胞從再生到脫落曆經4個周期。人的生理周期與“七”相關則源於“天癸”說，如形容小孩子七歲八歲狗都嫌，說明這一時期的小孩兒正處在生理變化的轉樞階段，性格秉性等都發生相應的變化，婦女七七四十九歲更年期也同樣。醫理周期則指感染、感冒等一般七天為一個療程，血液細胞係統的病一般以28天為一個療程等。對12的推崇比比皆是，如一年為十二月、一天為十二時辰、歲星運行一圈為十二年等，還有十二經脈、十二皮部等。

一，惟初太始，道立於一，造分天地，化成萬物。

《說文》“始一終亥”，“一”是太極，“亥”是男女化育，“亥而生子，複從一起”，返還到混沌玄冥的太極狀態。這是《說文》在編排體例上與先民宇宙觀念的完美統一。

“一”指事物的整體、元始、普遍性、永恒性、排他性等。為天，為圜（天體），為混沌。

二，地之數也。為地，為陰，為分。

與“一”相對，表示一般的對立、對待。

三，數名，天地人之道也。成數也。

《逸周書·武順解》曰：“兩爭曰弱，參和曰強。”

《荀子·天論》曰：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參（三）。”天的功用在於化生萬物，地的功用在於養育萬物，而人的功用在於“讚天地之化育”。中國講天地人，把人與天地並列，突出了人的重要性。

如果說易學以“二”為基數的陰陽範疇更適用於表現天道，那麼中醫學術以“三”為基數的陰陽範疇更適用於表現人道。在兩儀—四象—八卦的生成序列中，完全是按“二”的倍數遞增的，與“三”沒有什麼關係（除去陰陽兩儀的三次組合結構外），而三陰三陽序列則既有“二”的要素，又有“三”的要素。就描繪人體生命現象而言，三陰三陽比僅以“二”為要素的陰陽—四象—八卦序列更理想，三陰三陽範疇的提出，對於中醫理論體係的形成與定型起到了極為重要的作用。

在《素問·陰陽離合論》中，岐伯曰：“太陽為開，陽明為闔，少陽為樞。……太陰為開，厥陰為闔，少陰為樞。”所謂開，當指釋放與吸收。闔，有關閉、和合之意，應指儲存能量。樞，指開闔之間的一種變頻與轉換能力，所以開闔樞是一種高度有序的、和諧的自組織行為。那麼根據《素問·血氣形誌》“足太陽與少陰為表裏，少陽與厥陰為表裏，陽明與太陰為表裏”；再根據《素問·陰陽離合論》“陰陽，積傳為一周，氣裏形表而為相成”之意，當是一個人形成的立體圖（圖2-4）。其中，太陰居最裏；太陽居最外，其功能在於釋放或吸收。從經脈言，太陽膀胱小腸主釋放，太陰脾肺有吸收之功。陽明、少陰當為圖2-4三陰三陽圖

闔，主儲藏能量，陽明藏無形之能量，少陰藏有形之能量。大腸與胃都有去渣滓而儲精華之功用，心腎為人體之動能。少陽、厥陰當為樞，主變頻與轉換。少陽主將無形轉換成有形，厥陰主將有形轉換成無形。

這裏麵稍有混亂矛盾之處，似乎與前文不符，但按照天之六氣的排序，三陰指厥陰、少陰、太陰。在《素問·陰陽類論》中黃帝曰：“三陽為父，二陽為衛，一陽為紀。三陰為母，二陰為雌，一陰為獨使。”張介賓、馬蒔等均指出“一陰”當指厥陰。張介賓曰：“一陰者，足厥陰肝經也。”楊上善曰：“一陰，厥陰也。”王冰曰：“一陰，謂心主之脈。”馬蒔曰：“一陰者，即厥陰也。厥陰為裏之遊部，將軍謀慮，所以為獨使也。”由此，厥陰應與少陽同為樞，少陽為紀、為遊部；厥陰為獨使、為朔晦，可變來變去，主轉變，難窺其行止。少陰當與陽明為合，陽明像戰士一樣衛外，少陰像少女（雌）一樣內守。

四，陰數也。象四分之形。段注：口象四方，八像分也。

郭沫若、曾憲通等學者認為，“四”是“呬”的初文本字。“呬，東夷謂息為呬”。呬，即氣息，從口鼻四散，故“四”亦有分散之義。

五，五行也，從二。陰陽在天地間交午也。段注：像天地。

古“五”字為“ × ”，指五行相生相克。

六，易之數，陰變於六，正於八。段注：六為陰之變，八為陰之正也。九為陽之變。

《管子·五行》曰：“天道以九製，地理以八製，人道以六製。”成“人”之道為三陰三陽，故為“六”。九六對舉，六為陰之變，九為陽之變，象征天人之間相互溝通，相與為一。

佛教有“六根”之說，指眼耳鼻舌身意。六根所起的作用，就是“六識”。

七，陽之正也。微陰從中衺出也。段注：易用九，不用七，亦用變不用正也。

《周易》以日月加五星為七，並有“反複其道，七日來複”之語，由一而七，由七而十二，正是一個完整的循環周期。《素問·熱論》中也有“一日，巨陽受之，……七日，巨陽病衰，……十二日，……病日已矣”之疾病發生、發展、痊愈規律的描述。

《素問·上古天真論》中的“女七男八”說也源於《周易》。從陰陽方麵講，七八為少陽少陰，為陰陽之氣初生，充滿活力；六九為老陽老陰，為老成轉折，故用七八而不用六九。張介賓解釋說：“七為少陽之數，女本陰體而得陽數者，陰中有陽也。”“八為少陰之數，男本陽體而得陰數者，陽中有陰也。”陰得陽助則長，陽得陰助則生。另有從“數”上解釋的說法：天以奇數生萬物，地以偶數成萬物。天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之。有生有成，五行生成皆備。得數之偏的為植物、動物；人得數之全，因此靈於萬物。人的生命，肇始於天癸，天癸托根於腎，腎受氣於結胎之始，借母之氣血而成形。女子的腎氣在母腹中，一月稟天一之水，而生腎臟之精及骨之髓；二月稟地二之火，而生心臟之血及脈中之榮；三月稟天三之木，而生肝臟之氣及筋之力；四月稟地四之金，而生肺臟之陰及皮毛之澤；五月稟天五之土，而生脾臟之脂及肌肉之肥；六月稟地六之水，而成腎臟之元精及骨空中的元髓；七月稟天七之火，而生心臟之血及脈中之營。至此而女子體全。男子體全，還須待八月，稟地八之數，而成肝臟特殊之筋以成垂莖。人在母腹中，屬太陰，太陰繞地一月一周；人出世後，太陽主之，太陽行天，一歲一周。因此，在母腹中以月計，出母腹後以歲計。

在《素問·陰陽應象大論》中有“七損八益”之說。楊上善認為“八益”指陽勝實證；“七損”指陰勝虛證。故“八益”分別為：身熱一益，腠理閉二益，喘粗三益，俯仰四益，汗不出而熱五益，齒幹六益，煩冤七益，腹滿死八益。“七損”分別為：身寒一損，汗出二損，身常清三損，數栗四損，寒五損，寒則厥六損，厥則腹滿死七損。

在房中術中，也有“七損八益”之說。（見本書第四章“食氣·導引·房中”部分）

八，別也，象分別相背之形。

九，陽之變也，象其屈曲究盡之形。

九與“久”“究”通，為“陽數之終也”“極陽之數”。《素問》《靈樞》《難經》皆取九九八十一篇，代表對天道陽數的至誠至敬。中藥熟地須九蒸、九曬、九製，都意在純陽之品，盡取陽氣，以期陰陽互濟。

十，數之具也，“─”為東西，“│”為南北，則四方中央備矣。

“十”字，許慎認為是囊括四麵八方之地（與天相對應），又包含東西南北中五個方位，以其含義豐富而引出“完備”義。象征完美。

大衍之數五十，有人認為是十日、十二辰、二十八星宿合為五十；有人認為是太極、兩儀、日月、四時、五行、十二月、二十四氣合為五十；有人認為大衍之數應與天地之數相一致，為五十五（天數之和為二十五，地數之和為三十）。

總之，《說文》對“數”的探源，無一能脫“陰陽五行”之藩籬，體現了形、神、理三位一體的哲學內涵。（三）漢字的象征體係1.五行說

陰陽五行理論在很大程度上代表了中國古人認識宇宙的程度。它來自古代星象學和天文觀及實際的生活經驗，目的是找尋事物間的相互聯係，而且以一種體係的方式將這種聯係看作一個整體。五行作為五種力，不僅強調運動，更強調運動的方向（木生火，火生土，土生金……）。在這一體係中，起決定作用的並不是某一個階段，而是整體結構，一切都在運動與變化之中，與此同時，整體保持著穩定性和持續性。宇宙萬物是一個有機的整體，而其中每一個事物又自成一個小宇宙。這種運動的原則，係統的原則，辯證的原則，是科學而絕非巫術。它不僅應用於四季更替、農業生產、植物生命循環、曆算、五色、五音、五方，更成功地應用於傳統醫學。它統括宇宙間的一切事物，同時又超越它們，以一種自由的精神來達到“道”的境界，來找尋一切事物變化的根基……

漢代“陰陽五行”觀念已經滲透到包括哲學、自然科學及社會政治理論的幾乎所有領域，特別是對於中國古代天文學、氣象學、算學、化學、醫學等自然科學學科的形成與發展，產生了極為深刻的影響。

中醫學奠基之作《黃帝內經》更是建構在陰陽五行模型之上的宇宙生命學巨著。

從時間上考察，“五行”說起源於殷商時代，形成於西周時代，出現了木、火、土、金、水“五行”概念；初步成熟於春秋時代，出現了五行相勝學說；進一步成熟於戰國時代，出現了五行相生學說、五行與陰陽互相配合學說，五行已成為一種宇宙模型被廣泛運用；神化於漢代，五行學說成為神聖不可更改的世界觀、方法論，並一直延續到清末。五行與陰陽相結合的理論成為中國文化最核心的思維方式及價值取向。

（1）關於“五行”的起源

1）源於“五材”。“五材”指自然界木、火、土、金、水五種基本物質。最早將“五材”稱為“五行”的是《尚書·洪範》。《洪範》是箕子對周武王的答問：“（武）王訪於箕子……箕子乃言曰：‘我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興。天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。初一曰五行，次二曰敬用五事，……五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。’”

此段是關於殷商的遺臣箕子敘述治國方略九疇中的第一疇。除第一疇“五行”外，九疇中還有第二疇“五事”、第四疇“五紀”、第九疇“五福”，都是以“五”歸納事物的目的。可見《洪範》已有了五行觀念和崇五的傾向。《洪範》又將“五行”解釋為水、火、木、金、土五種要素。在用五要素來解釋五行的文獻中，這是最早的。

另《左傳·襄公二十七年》載“天生五材，民並用之”，《左傳·昭公二十五年》載“天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行”，《左傳·昭公三十二年》載“天有三辰，地有五行”，《國語·魯語》載“地之五行，所以生殖”，其中所說的“五行”就是指“五材”。五材被稱為五行後，其意義即發生重大變化。

2）源於“五方”。從安陽殷墟大墓考察來看，半數大墓平麵呈“亞”形。

著名美籍華人學者張光直認為殷代大墓的“亞”形墓坑與墓室的形圖2-5墨西哥奧爾梅克文化石刻第九號的“”形大口狀反映了古代的信仰，與五方觀念有明顯關係，更認為“亞”字形建築是現代中國四合院房屋的早期形式。又考，墨西哥瑪雅文化遺址的神獸形石的嘴呈“亞”形，故有人認為瑪雅與殷商文明是“同祖後代”（圖2-5）。

據王國維《明堂寢廟通考》考證，上古明堂宗廟平麵也呈“亞”形。據《藝文類聚》引鄭玄《三禮圖》所載“明堂”曰：“周製五室，東為木室，南火，西金，北水，圖2-6周代明堂圖

土在其中。”（圖2-6）西周早期的金文中也有大室旁設四宮的記載。《禮記·月令》謂：“天子居大廟大室。”《禮記注疏》中孔穎達曰：“中央室稱大室者，以中央是土室，土為五行之主，尊之，故稱大。”上述的“亞”形可分解為五個方塊，分別代表五方，可見五方的觀念在夏商時代即產生。從文獻記載看，《尚書·堯典》記載舜巡狩四方，巡狩路線按五行相生序；《逸周書·小開武解》記載商末周初文王、武王、周公之時巡察、封社也按五位、五行次序。殷墟出土的卜辭中有許多“尚五”的說法，並載有祭祀五方神的儀式。從“行”的甲骨文字形“”看，也是外通四方、中居一方。有學者據此認為“五行”源於“五方”。

3）源於“五時”。據《史記·曆書》記載：“黃帝考定星曆，建立五行。”《管子·五行》說：黃帝“作立五行以正天時”。均認為五行是黃帝為了製定曆法而創立。五行初義為五氣，用於治曆。《管子·五行》載五行曆遺義，將一年三百六十五日分為五段，以木、火、土、金、水分別統配，並重構五氣流行圖，按五個方向依次流轉。

4）源於時空意識的覺醒。對於“五行”的來源問題，首先應該追溯的是為什麼古人要進行“五”的分類。固然古人對自身手、足都是“五”指（趾）感到神秘繼而崇拜，但並不能就此認為這就是五行的來源。“五行”與五方、五材、五時、五氣均來源於人們時空意識的覺醒。至遲在殷商時期，人們已有了空間上的五方觀念和時間上的五時觀念，當時的“五氣”說即是時間與空間的統一，“五氣”中既包含與二至、二分配合的季節交變之氣，又包含散入四正之位、虛中之位的方位之氣，五時與五位巧妙地結合在一起。這種深層次的時空統一觀念、宇宙（時空）“五”類劃分觀念，可能正是五行形成的根本原因。

（2）與“五行”相關詞義考

1）五行。行，人之步趨也。

五行，《國語·鄭語》載：“先王以土與金木水火雜，以成百物。”

《尚書·洪範》：“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”

五行互為生化，互為克製，由於陰陽的作用而產生相刑、相合、相生、相衝、相克等區別。這是因為五行之氣各具一性，如不能相合，則自相殘害，如認識並掌握它們的性質規律，則五行之氣可以為我所用。正是由於金克木，而使木成器；木本克土，土反因之而成物；土克水，水反因之而不泛濫；水克火，火反因之而不燥；火克金，金反因之而成器。克中有生，這就是相成。

中醫認為，五行當中，肝木為五行生化之先；水生木，腎為肝之母，因此，腎水為五行生化之源；脾土真氣旺於夏而運於四時，為先天五行生化之母，胃為後天五行生化之母（圖2-7）。

金，五色金也。黃為之長，久埋不生衣，百煉不輕，從革不違，西方之行。生於土，從土。

在天之金星，晨曰“啟明”，昏曰“長庚”。《內經》稱其為“太白”。

木，冒也。冒地而生，東方之行。圖2-7五行相生相克圖

木星十二年在星空運行一周，每年經過一個星座。故古人稱其為“歲星”。又按木星的反方向運動設立一假想的“太歲”，用以紀年。歲：“木星也。越曆二十八宿，宣遍陰陽，十二月一次，從步，戌聲。”段注：“行於天有常，故從步。”關於歲，《爾雅·釋天》曰：“載，歲也。夏曰歲，商曰祀，周曰年，唐虞曰載。”

水，準也。北方之行，象眾水並流，中有微陽之氣也。

微陽之氣實來自卦象，坎（�瘙
椾）為水，中有陽爻。在天之水星稱為“辰星”。

火，毀也。南方之行，炎而上。

在天之火星稱為“熒惑星”。

土，地之吐生萬物者也。“二”象地之上，地之中，“”，物出形也。

在天之土星每二十八年運行一周天，每年填滿二十八星宿中的一宿，又似每年鎮壓二十八星宿中的一宿，故稱為“鎮星”或“填星”。

2）五色。色，顏氣也。段注：顏者，兩眉之間也。心達於氣，氣達於眉間，是之謂色。引孟子曰：“仁義理智根於心，其生色也，睟然見於麵。”

《靈樞·五色》以顏麵之五色來辨病：青黑為痛，黃赤為熱，白為寒。黃而膏潤為膿，赤甚者為血，痛甚為攣，寒甚為皮不仁。赤色出兩顴，大如拇指者，病雖小愈，必猝死；黑色出於庭（腦門），大如拇指，必不病而猝死。

在《靈樞·五音五味》進一步解釋說：聖人視其顏色，黃赤者多熱氣，青白者少熱氣，黑色者多血少氣。美眉者太陽多血，通髯極須者少陽多血，美須者陽明多血。《靈樞·陰陽二十五人》說：“形色相得者，富貴大樂。”

《逸周書·小開武解》記載周公旦的話：“在我文考，順明三極，躬是四察，循用五行……五行：一黑位水，二赤位火，三蒼位木，四白位金，五黃位土。”這是五行配五色的最早文獻記載。

五色源於古人對光的感覺。

青，東方色也，木生火，從生丹，丹青之信言必然。段注：俗言信若丹青，謂其相生之理有必然也。援此以說從生丹之意。（丹，巴越之赤石也。段注：丹者，石之精，故凡藥物之精者曰丹。）

赤，南方色也。從大火。

黃，地之色也。從田，光聲。段注：天玄而地黃。

因此，古人上衣尚青色，下裳尚黃色，取與天地之象相合之意。

白，西方色也。陰用事，物色白，從入合二。二，陰數。段注：出者陽也；入者陰也。

黑，北方色也。火所熏之色也，從炎，上出囪。

3）五音、十二律呂。關於音樂的起源，我國古代有兩種說法，一種是生於天“氣”；一種是生於人心。

音樂生於天“氣”說，依據的是聲音和風的關係。

天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲。

——《左傳·昭公元年》

天之偏氣，怒者為風。

——《淮南子·天文訓》

而音樂生於人心說與生於天“氣”說並不對立，音樂是從人心取得其內容，從自然存在取得其形式。《禮記》指出“樂者，音之所由生也，其本在人心之感於物也”。《呂氏春秋·音初》說“音成於外而化乎內”。《史記·樂書》說“情動於中，故形於聲，聲成文謂之音”，即音聲是自然界的物體及人內部狀態的表現，反過來，通過這個表現，便可推知他們的內部狀態。“氣強則聲強，其眾勁。律者，所以通氣，故知吉凶也。”（《史記索隱》）神秘的“聲占”由此發展而來，中醫四診中的“聞”也與此相關。

十二律呂的名稱就表示著“地氣”在不同時期的不同表現和不同作用。例如：

黃鐘者，陽氣踵黃泉而出也。其於十二子為子。子者，滋也；滋者，言萬物滋於下也。

——《史記·律書》

黃者，中之色，君之服也；鐘者，種也。……陽氣施種於黃泉，孳萌萬物，為六氣元也。

——《漢書·律曆誌》

南呂者，言陽氣之旅入藏也。

——《史記·律書》

蕤賓：蕤，繼也。賓，導也。言陽始導陰氣使繼養物也。

——《漢書·律曆誌》

夾鐘，言陰夾助太簇，宣四方之氣而出種物也。

——《漢書·律曆誌》

人的基音為五，律、呂之數各為六，其中，六律為陽，其音名為黃鐘、太簇、姑洗、蕤賓、夷則、無射；六呂屬陰，其音名為林鐘、南呂、應鐘、大呂、夾鐘、仲呂（圖2-8）。《史記·律書》說“六律為萬事根本”，圖2-8十二音律圖《漢書·律曆誌》說“以律起曆”，那麼，古人為什麼認為律呂有如此大的意義呢？我們知道，氣雖有三陰三陽之量化，但那隻是關於陰氣陽氣多少的不確定的說法。當音與律結合後，古代雖有絲、竹、匏、革、金、石、土、木八種材料的樂器，但律管長度的比例數及計算規則是不變的，也就是三分損益法，即作為音基的黃鐘律是根據實踐確定的，“黃鐘之律九寸而宮音調，因而九之，九九八十一，故黃鐘之數立焉”（《淮南子·天文訓》）。因此，古人由於音律量化的嚴格而可以推想和規定陰陽的“氣之多少”，正如《漢書·律曆誌》說：“太極元氣，函三為一。極，中也。元，始也。行於十二辰，始動於子。參之於醜，得三。又參之於寅，得九。又參之於卯，得二十七……又參之於亥，得十七萬七千一百四十七。此陰陽合德，氣鐘（終）於子，化生萬物者也。”

具體到人體生命與律曆的結合，《素問·陰陽應象大論》中說：“人有五藏化五氣，以生喜怒悲憂恐。”而五音與臟腑的五種情誌變化具有“同聲相應”的規律，即“肝，在音為角（可用簡譜記為‘３’），在誌為怒；心，在音為徵（可用簡譜記為‘５’），在誌為喜；脾，在音為宮（可用簡譜記為‘１’），在誌為思；肺，在音為商（可用簡譜記為‘２’），在誌為憂；腎，在音為羽（可用簡譜記為‘６’），在誌為恐。”

宮、商、羽、徵、角五個音階及以它們各自為主譜寫的調式或樂曲不僅具有不同的物理聲學特征，而且可以引發人不同的心理感受。如古籍中所說的“角謂木音，調而直也”；“角亂則憂，其民怨”；“徵謂火音，和而美也”；“徵亂則衰，其事勤”；“宮謂土音，大而和也”；“宮亂則荒，其君驕”；“商為金聲，輕而勁也”；“商亂則陂，其官壞”；“羽謂水音，沉而深也”；“羽亂則危，其財匱”（《素問·陰陽應象大論》王冰注）。因此，根據五行學說，既然人的臟器在不同的季節具有不同的生理狀況，而音樂又起源於對自然意境的模仿與再現，那麼，在臟器與樂音之間就存在著一定的相生相克關係，即可以用“五音”譜寫的相應樂曲調式來刺激和補益相應的臟器功能，這可以稱為中醫音樂療法。

音樂療法的效果取決於音樂的音頻、力度、音色和音程等音樂成分對人生理和心理的影響。如快速的音頻振動具有神經興奮或緊張的作用，而緩慢的音頻振動則具有鬆弛神經與肌肉的作用；洪亮與高昂的力度給人以鼓舞前進、強壯有力的感覺，而柔和的力度則使人感到親切友好，給人以溫馨平靜的感覺；等等。

除《素問》的《陰陽應象大論》和《金匱真言論》等篇中有五音入通五臟，與五誌相關的論述外，我國古代對音樂療法的研究也反映在其他一些古籍當中。如《歐陽文忠公集》中記載，歐陽修曾患有憂鬱症，屢以藥療不效。後聞宮聲數引，久則樂之愉然，不知疾之在體：“予嘗有幽憂之疾，退而閑居，不能治也。既而學琴於友人孫道滋，受宮聲數引，久而樂之，不知疾之在其體也。”明《幼科發揮》載有用樂舞調治兒童精神困倦症的驗案：一兒病後喜睡，二目不能開，乃“令其家中平日相與嬉戲者，取其小鼓小鈸之物，在房中床前，唱舞以噪之。未半日，目開而平複”。由上述可知，古人不但對音樂調節情誌的作用有所認識，而且已經將其運用在臨床醫學中了。

宮，室也。段注：宮自其圍繞言之，則居中謂之宮。……劉歆雲：宮，中也，居中央，唱四方，唱始施生，為四聲綱也。……宀繞其外，呂居其中也。呂者，脊骨也，居人身之中者也。

《漢書·律曆誌》：“宮，中也，居中央，暢四方。”為音唱的開始，為四聲的總綱。

商，從外知內也。段注：商之為言章也。章其遠近，度其有亡，通四方之物，故謂之商也。

《漢書·律曆誌》：商之為言章也，物成熟可章度也。

角，獸角也，象形，角與刀魚相似。

《漢書·律曆誌》：角，觸也，物觸地而出，戴芒角也。

徵，召也。行於微而聞達者即徵也。段注：是乃感召之意也。

羽，鳥長毛也。段注：長毛別於毛之細縟者，引申為五音之羽。《晉書·樂誌》雲：羽，舒也。陽氣將複，萬物孳育而舒生。

古人對音樂的態度有如下幾種：墨子著《非樂》，認為王公大人為樂，必厚斂於民。老子亦非樂，“五音令人耳聾”，而讚美天籟，貶低人籟，認為音樂擾亂人性。儒家注重音樂的教化作用，孔子說“興於《詩》，立於《禮》，成於《樂》”，樂之質在於和。司馬遷說：“樂者，聖人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其風移俗易，故先王著其教焉。”（《史記·樂書》）

4）五藏（臟）。藏，匿也。臣鉉等案：《漢書》通用臧字。臧，善也。段注臧字：凡物善者必隱於內也。

《內經》之藏（臟），有形藏、神藏之別，但用的都是“藏”這個字。《六節藏象論》曰：“形藏四，神藏五，合為九藏以應之也。”清代的張誌聰說：“形藏者，藏有形之物也。神藏者，藏五藏之神也。藏有形之物者，胃與大腸、小腸、膀胱也。藏五藏之神者，心藏神，肝藏魂，脾藏意，肺藏魄，腎藏誌也。”（《黃帝內經素問集注》）

象，南越大獸，長鼻牙，三年一乳。段注引《周易·係辭》曰：“象也者，像也。”並說：“像字未製以前，想象之義已起，故周易用象，為想像之義。”

王冰注：象，謂所現於外，可閱者也。

張介賓注：象，形象也。藏居於內，形見於外，故曰藏象。

心，人心，土藏也，在身之中。象形。博士說以為火藏。段注：土藏者，古文尚書說；火藏者，今文家說。

《釋名》：纖也，所識纖微，無物不貫心也。

五臟中唯有“心”無肉月傍，其象為“火”，其神為“神”，三者都但見其用，無形可徵。《道德經》曰：“大象無形。”“心”“火”“神”是我們生命的本質要素，我們可以強烈地感受它們，但難以把握它們。如“心猿意馬”比喻心如猿，跳躍不停；意念如馬，飛馳難羈——“無常”方是生命與生活的本質，“有常”不過是一種相對的存在。

肝，木藏也。

《釋名》：幹也，於五行屬木，故其體狀有枝幹也。凡物以木為幹也。

《素問·宣明五氣篇》：“肝主筋。”《靈樞·九針論》：“肝主語。”《靈樞·經脈》曰：“筋為剛。”經筋連綴百骸，像樹木之枝幹聯結。

肝，體陰（血）而用陽（魂），精血足，則勇，如將軍；魂魄強，則謀略出。

又，肝比喻為蒼龍，取龍體陰而性陽；在八卦為震，以威猛為用，作用有生滅之別。

脾，土藏也。

《釋名》：脾，裨也，在胃下，裨助胃氣，主化穀也。

《素問·痿論》：“脾主身之肌肉。”《靈樞·經脈》曰：“肉為牆。”像泥土之性，故為土藏（臟）。在《易》像為“坤”，主“厚德載物”。

肺，金藏也。

《釋名》：勃也，言其氣勃鬱也。

《素問·陰陽應象大論》：天氣通於肺。

《素問·靈蘭秘典論》：“肺者，相傅之官，治節出焉。”“相傅之官”為君與百官之間的溝通與關聯，所以“肺朝百脈”。所謂“肺藏魄”之“魄”指耳目之聰明，相傅之官要眼觀六路，耳聽八方。“治節出焉”的“節”指“節氣”，“治”指“正常”“有序”。主宣發和肅降。

又，肺比喻為白虎，指虎體陽而性陰，在八卦為兌，以靜寂為用。人要想入靜，當先調呼吸。

腎，水藏也。

《釋名》解釋為“引也，腎屬水，主引水氣灌注諸脈也”。

《素問·宣明五氣篇》曰：“腎主骨。”《靈樞·經脈》曰：“骨為幹。”骨為人體之主幹。

《素問·靈蘭秘典論》曰：“腎者，作強之官，伎巧出焉。”“強”字本為“彊”。彊，弓有力也，引申為凡有力之稱。強“又假為勥迫之勥”。父（腎）精母血孕育胎兒，謂之伎巧。能藏才能出。

5）五藏神。神，天神引出萬物者也。

《內經》：心藏神。

魂，陽氣也。從鬼雲聲。段注引《白虎通》曰：魂者，沄也。猶沄沄行不休也。引《左傳》：子產曰：人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。

《內經》：肝藏魂。

魄，陰神也。從鬼白聲。段注曰：陽言氣，陰言神者，陰中有陽也。……魂魄皆生而有之，而字皆從鬼者，魂魄不離形質，而非形質也，形質亡而魂魄存，是人所歸也，故從鬼。引《白虎通》曰：魄者，迫也。猶迫迫然箸於人也。引《祭義》曰：氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。鄭雲，氣為噓吸出入者也，耳目之聰明為魄。引《孝經》曰：魄，白也。白，明白也。魂，芸也。芸芸，動也。

《內經》：肺藏魄。

朱子曰：“魂是魄之光焰，魄是魂之根柢。……陰主藏受，故魄能記憶在內；陽主運用，故魂能發用出來。二物本不相離，精聚則魄聚，氣聚則魂聚，是為人物之體。至於精竭魄降，則氣散魂遊，而無所知矣！”（鮑雲龍《天原發微》）

意，誌也。從心。察言而知意也。段注釋為“意之訓為測度，為記”。

《內經》：脾藏意。

誌，意也。從心從士。段玉裁認為“誌”與“識（識）”通。引詩序曰：“詩者，誌之所之也，在心為誌，發言為詩。誌之所之，不能無言，故識從言。”“士”，段注引孔子曰：“推十合一為士。”“學者由博返約，故雲推十合一。”“誌”當與“智能”義同。

《內經》：腎藏誌。

6）五官。五臟各有官竅。“竅”，空也。其音“巧”，又有機巧、靈巧之義。為什麼隻有五臟有官竅，六腑沒有呢？因為臟屬陰，腑屬陽，《禮記》鄭玄注疏雲：“地秉持於陰氣，竅，孔也，為孔於山川，以出納其氣。”這又是造化的機巧與智慧。

道教丹道家又視五竅為元氣之賊，因此強調對眼、耳、鼻、口、意的修煉。主張目不外視而視內，則魂在肝而不從眼漏；鼻不聞香而呼吸在內，則魄在肺而不從鼻漏；口不開而默內守，則意在脾而不從口漏；心不妄想，則神在心而不從想漏。如此，則五藏神攢簇在腹部坤位，為不漏境界，也是老子“君子為腹不為目”的真義。

丹道家還認為“九竅之邪，在乎三要”（《黃帝陰符經》），分別是：人容易受到耳、目、口的傷害，耳聽聲則腎精動搖；目視色則心神馳越；口多言則肺氣散亂。因此，要固守耳目口三關。

目，人眼也。重童子也。古“童”通“瞳”。

《釋名》：瞳，重也，膚幕相裹重也。

目是視覺感受器，是心神“任物”的重要門戶。

《素問·金匱真言論》：肝“開竅於目”。

《靈樞·五閱五使》：“目者，肝之官也。”肝病者則目眥發青。

耳，主聽者也。

《靈樞·五閱五使》：“耳者，腎之官也。”腎病者顴與顏麵皆黑。

《靈樞·邪氣臟府病形》：血氣皆上於麵而走空竅。……其別氣走於耳而為聽。

《靈樞·脈度》：“腎氣通於耳，腎和則耳能聞五音矣。”這裏的“和”指機體的平和、正常。

鼻，所以引氣自畀也。段注引老子注曰：天食人以五氣，從鼻入。段注又《白虎通》引《元命苞》曰：鼻者，肺之使。按鼻一呼一吸相乘除，而引氣於無窮。又“自”字，《說文》曰：“鼻也，象鼻形。”民俗認為胎兒始生為鼻子，為五官九竅之先生成者，因此有“鼻祖”的說法。

《靈樞·五閱五使》：“鼻者，肺之官也。”肺病者則喘息鼻張。

《靈樞·脈度》：肺氣通於鼻，肺和則鼻能知臭香矣。

舌，在口所以言，別味者也。從幹口。段注曰：幹，犯也。言犯口而出之，食犯口而入之。

《靈樞·五閱五使》：“舌者，心之官也。”心病者則舌卷短。

《靈樞·脈度》：心氣通於舌，心和則舌能知五味矣。

口，人所以言、食也。象形。段注：言語、飲食者，口之兩大端。舌下亦曰，口所以言別味也。

《靈樞·五閱五使》：“口唇者，脾之官也。”脾病者唇黃。

《靈樞·憂恚無言》：喉嚨者，氣之所以上下者也。會厭者，音聲之戶也。口唇者，音聲之扇也。舌者，音聲之機也。

7）六腑。腑，藏腑，本作府（《玉篇》）。

府，文書藏也。段注：文書所藏之處曰府。

膽，連肝之府也。

《素問·靈蘭秘典論》：膽者，中正之官，決斷出焉。

膽屬陽木，為肝之腑，同主春令。

腸，大小腸也。

《釋名》解釋為“暢也，通暢胃氣，去滓穢也”。

小腸屬陽火，為心之腑，同主夏令。大腸屬陽金，為肺之腑，同主秋令。

《素問·靈蘭秘典論》：大腸者，傳道之官，變化出焉。小腸者，受盛之官，化物出焉。

胃，穀府也。

《釋名》解釋為“圍也。圍受食物也”。

胃屬陽土，為脾之腑，同主長夏。

《靈樞·五味》：胃者，五藏六府之海也，水穀皆入於胃，五藏六府皆稟氣於胃。

膀胱，脬，旁光也。段注引《白虎通》曰：旁光者，肺之府也。段玉裁在注解“胞”字時說：“脬者，旁光也，腹中水府也。”

脬，《釋名》解釋為：“鞄也。鞄，空虛之言也。主以虛，承水汋也。或曰膀胱，言其體短而橫廣也。”

膀胱屬陽水，為腎之腑，同主冬令。

《素問·靈蘭秘典論》：膀胱者，州都之官，津液藏焉，氣化則能出矣。

8）七情。關於七情，儒家和醫家解釋略有不同。《禮記·禮運》曰：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。七者，弗學而能。……故聖人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”《素問·舉痛論》曰：“怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下，……驚則氣亂，……思則氣結。”《素問·陰陽應象大論》也指出怒傷肝，喜傷心，思傷脾，憂傷肺，恐傷腎。孫思邈在《銀海精微》中明確指出：“七情，喜、怒、憂、思、悲、恐、驚。喜傷心其氣散，怒傷肝其氣緊，憂傷肺其氣聚，思傷脾其氣結，悲傷心胞其氣急，恐傷腎其氣怯，驚傷膽其氣亂，此乃七情是也。”

情，人之陰氣有欲者。段注引《左傳》曰：民有好惡喜怒哀樂，生於六氣。《孝經援神契》曰：性生於陽以理執，情生於陰以係念。

性，人之陽氣，性善者也。段注引《孟子》曰：人性之善也，猶水之就下也。董仲舒曰：性者，生之質也，質樸之謂性。

怒，恚也。從心，奴聲。

《二程遺書》程子曰：治怒為難，治懼亦難，克己可以治怒，明理可以治懼。《朱子全書》朱子曰：天之怒，雷霆亦震。舜誅四凶，當其時亦須怒。但當怒而怒，便中節。事過便消，了更不積。

《素問·調經論》：血有餘則怒。

《素問·舉痛論》：怒則氣上。又曰：怒則氣逆，甚則嘔血及飧泄，故氣上矣。

《素問·陰陽應象大論》：在誌為怒。怒傷肝，悲勝怒。

喜，樂也。從壴從口。段注曰：“壴象陳樂立而上見。從口者，笑下曰喜也。聞樂則笑，故從壴從口。”“壴”是“鼓”的象形初文，像鼓的形狀。喜的初義就是鼓聲響起，開懷大笑。

《玉篇》：悅也。

《素問·調經論》：神有餘則笑不休。

《素問·舉痛論》：喜則氣緩。又曰：喜則氣和誌達，榮衛通利，故氣緩矣。

《素問·陰陽應象大論》：在誌為喜。喜傷心，恐勝喜。

思，也。從心從囟。段注《穀部》曰：者，深通川也。……引申之，凡深通皆曰。……謂之思者，以其能深通也。

本為“恖”字，後隸書和楷書上麵的“囟”訛變為“田”而寫作“思”。

元周伯琦《六書正訛》釋“恖”為“念也，從心從囟，囟頂門骨空，自囟至心如絲相貫不絕，會意，俗作思，從田非”。

《六書總要》釋“思”為“念也，慮也，繹理為思。”

《靈樞·本神》：心有所憶謂之意，意之所存謂之誌，因誌而存變謂之思。

《素問·舉痛論》：思則氣結。又曰：思則心有所存，神有所歸，正氣留而不行，故氣結矣。

《素問·陰陽應象大論》：在誌為思。思傷脾，怒勝思。

憂，心動也。

《爾雅·釋詁》：思也。郭璞《爾雅注疏》：憂者，愁思也。

“愁”，憂也。從心，秋聲。《禮記·鄉飲酒義》曰：西方者秋，秋之為言愁也。

秋天容易產生悲涼、憂慮的心情，這就是古代文人所說的“悲秋”。

《靈樞·本神》：愁憂者，氣閉塞而不行。

《素問·陰陽應象大論》：（心）在變動為憂。又曰：在誌為憂。憂傷肺，喜勝憂。

恐，懼也。

懼，恐也。

“恐”和“懼”本義相同，故能組成雙音詞“恐懼”。細分的話恐的程度稍重，含有惶恐不安的意思；懼含有警惕自戒的意思。

《素問·調經論》：（血）不足則恐。

《素問·舉痛論》：恐則氣下。又曰：恐則精卻，卻則上焦閉，閉則氣還，還則下焦脹，故氣不行矣。

《素問·陰陽應象大論》：在誌為恐。恐傷腎，思勝恐。

悲，痛也。段注：慘者，痛之深者也。恫者，痛之專者也。悲者，痛之上騰者也。各從其聲而得之。

《毛傳》曰：春，女悲；秋，士悲。感其物化也。鄭箋曰：春女感陽氣而思男，秋士感陰氣而思女，是其物化，所以悲也。

《素問·調經論》：神不足則悲。

《素問·舉痛論》：悲則氣消。又曰：悲則心係急，肺布葉舉而上焦不通，榮衛不散，熱氣在中，故氣消矣。

《素問·痿論》：悲哀太甚則胞絡絕，胞絡絕則陽氣內動，發則心下崩，數溲血也。

驚，馬駭也。

《素問·舉痛論》：驚則氣亂。又曰：驚則心無所倚，神無所歸，慮無所定，故氣亂矣。

驚和恐，在情誌上屬於一類，但在程度上不同。驚為短暫的恐，恐為持續的驚。由於驚要比恐的程度低，持續的時間要短，因此，也很容易過去。生活中，我們也經常會用請吃飯等方式安慰受驚的人，為他們“壓壓驚”。

愛，行貌。《洪武正韻》：慕也，憐也，恩也，寵也，好樂也。

惡，過也。段注曰：人有過曰惡，有過而人憎之亦曰惡。

《廣韻》曰：不善也。《康熙字典》引《通論》釋曰：有心而惡謂之惡，無心而惡謂之過。

欲，貪欲也。段注曰：感於物而動，性之欲也。欲而當於理，則為天理。欲而不當於理，則為人欲。欲求適可斯已矣，非欲之外有理也。《周易·象》曰：君子以懲忿窒欲。

《禮記·曲禮》：欲不可從。

《道德經》：不見可欲，使民心不亂。

9）五時。《釋名·釋天》：春曰蒼天，陽氣始發色蒼蒼也；夏曰昊天，其氣布散顥顥也；秋曰旻天，旻,閔也，物就枯落可閔傷也；冬曰上天，其氣上騰與地絕也。故月令曰，天氣上騰地氣下降。

春，推也。段注引《禮記·鄉飲酒義》曰：東方者春,春之為言蠢也。又引《尚書大傳》曰：春，出也，萬物之出也。

《漢書·律曆誌》：春，蠢也，物蠢生，乃動運。

《釋名》：蠢也，萬物蠢然而生也。

夏，中國之人也。段注:以別於北方狄,東北貉，南方蠻閩，西方羌，西南焦僥，東方夷也。夏，引申之義為大也。

《釋名》：假也，寬假萬物，使生長也。

《康熙字典》引《正字通》曰：古先有四時之夏，餘義皆假借。

長夏，王冰雲：長夏者，六月也。土生於火，長在夏中，既長而旺，故雲長夏也。

《素問·藏氣法時論》：脾主長夏。

《素問·太陰陽明論》中，帝曰：脾不主時何也？岐伯曰：脾者土也，治中央，常以四時長四藏，各十八日寄治，不得獨主於時也。

秋，禾穀熟也。段注:其時萬物皆老，而莫貴於禾穀。

《康熙字典》引《釋名》曰：秋，就也，言萬物就成也。

《康熙字典》：愁讀為揫，斂也，察嚴殺之貌。

《釋名》：秋，緧也，緧迫品物使時成也。

《禮記·鄉飲酒義》曰：秋之為言，愁也，愁之以時察，守義者也。

冬，，四時盡也。段注：冬之為言終也。引《考工記》曰:水有時而凝，有時而釋。故冬從仌（音“冰”），從。

《釋名》：終也，物終成也。

10）五方。

東，動也。從日在木中。

《漢書·律曆誌》：動也。陽氣動物，於時為春。

南，草木至南方有枝任也。

《漢書·律曆誌》:任也。陽氣任養物，於時為夏。

中，內也。從口丨，下上通也。

《漢書·律曆誌》：中央者，陰陽之內，四方之中，經緯通達，乃能端直。於時為四季。

西，鳥在巢上也。日在西方而鳥西，故因以為東西之西。

《漢書·律曆誌》：遷也，陰氣遷落物，於時為秋。

北，乖也。段注引韋昭注《國語》曰：北者，古之“背”字。又引申之為北方。《尚書大傳》《白虎通》《漢書·律曆誌》皆言：北方，伏方也，陽氣在下，萬物伏藏，亦乖之義也。

《漢書·律曆誌》：伏也，陽氣伏於下，於時為冬。

11）五味。

酸，木味也。木曰曲直，曲直作酸。

苦，火味也。火曰炎上，炎上作苦。

甘，土味也。土爰稼穡，稼穡作甘。

辛，金味也。金曰從革，從革作辛。

鹹，水位也。水曰潤下，潤下作鹹。

——《尚書·洪範》

12）五候。風，八風也。……風動蟲生，故蟲八日而化。

《康熙字典》引《春秋元命苞》曰：陰陽怒而為風。又引《洪武正韻》曰：風以動萬物。又引《周易·說卦傳》曰：風以散之。又引《河圖帝通紀》曰：風者，天地之使也。

古人重視風，把它當作一種神來崇拜。漢代用風來占卜。

暑，熱也。段注：暑之義主謂濕，熱之義主謂燥，故溽暑謂濕暑也。引《釋名》曰：煮也，如水煮物也。

溼（濕），幽溼也，從一，覆也，覆土而有水，故溼也。段注曰：凡溼之所從生，多生於上有覆而氣不渫，故從一土水會意。

《釋名》：浥也。

《說文》溼、濕分列為兩個字頭，二字含義各不相同。“濕”為水名，音tà。《康熙字典》釋“溼”字：“徐鉉曰：今人不知，以濕為此字。濕乃水名，非此也。”

燥，幹（乾）也。

《康熙字典》：猶爍也。

《周易·說卦傳》：燥萬物者，莫熯乎火。

《周易·乾》：水流濕，火就燥。

寒，凍也。篆文是人在屋中上下緊蓋，下部仍有寒氣的象形。

《釋名》：捍也，捍，格也。

《尚書注疏》孔安國曰：煖（暖）以長物，寒以成物。2.八卦說

八卦，是中華古文明最具重要意義的發明之一，是闡明陰陽的多層次性及其普遍意義的學說。“易以道陰陽”（《莊子·天下》），從《說文解字》對陰陽的注釋，我們發現陰陽最初實指“暗”與“光”，而光暗交替則形成時序，時序又與方位相聯係，因此八卦的本源與時序和方位的變化規律密切相關。

從時序上講，古代曆法一年四時三百六十日，用八除之，得四十五日，《周易·說卦傳》分一年為八個季節，每卦配一個季節，占四十五日。如震為正春四十五日之季節，萬物生發之時；艮為冬末春初四十五日之季節，冬末為萬物成終之時，春初為萬物開始之時。

從方位上講，乾為西北，坤為西南，震為東，巽為東南，坎為北，離為南，艮為東北，兌為西。《靈樞·九宮八風》將臟腑與洛書八卦相配，為：心—離卦—居九宮；腎—坎卦—居一宮；肝—震卦—居三宮；肺—兌卦—居七宮；脾—坤卦—居二宮；小腸—乾卦—居六宮；胃—艮卦—居八宮；膽—巽卦—居四宮（圖2-9）。圖2-9洛書九宮八卦臟腑圖

八卦有基本卦象，即乾為天，坤為地，震為雷，巽為風，坎為水，離為火，艮為山，兌為澤。由此引申的卦象則是：①乾為馬，坤為牛，震為龍，巽為雞，坎為豕，離為雉，艮為狗，兌為羊。②乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，艮為手，兌為口。③乾為父，坤為母，震為長子，巽為長女，坎為中子，離為中女，艮為少男，兌為少女。

《周易·係辭》：乾道成男，坤道成女。

《周易·乾》：大哉乾元，萬物資始。

《周易·說卦傳》：乾，西北之卦也，言陰陽相薄也。

以八卦配四時，乾為秋末冬初四十五日之季節，此時陰氣與陽氣相搏鬥。

中醫以小腸配乾卦。

坤，地也。易之卦也。從土申，土位在申也。

《周易·坤》：至哉坤元，萬物資生。

《周易·說卦傳》：坤，順也。

以八卦配四時，坤為夏末秋初四十五日之季節，萬物生發之時。配八方，則為西南方。

中醫以脾配坤卦。

震，霹曆振物者。

《周易·說卦傳》：萬物出乎震。震，東方也。

以八卦配四時，震為正春四十五日之季節，萬物生發之時。

中醫以肝配震卦。

巽，具也。段注：孔子說易曰，巽，入也。巽乃“遜”之假借字。“遜”，順也，順故善入。

《周易·說卦傳》：（萬物）齊乎巽。巽，東南也。

以八卦配四時，巽為春末夏初四十五日之季節，此時節萬物生長整齊。

中醫以膽配巽卦。

又，道教中有“天根月窟”說，天根指督脈之尾骶，為陽氣所生之處，於八卦為震卦，呼從此處起；月窟指任脈之唇下，為陰氣所生之處，於八卦為巽卦，吸從此處入。

坎，陷也。

《周易·說卦傳》：正北方之卦也，勞卦也。萬物之所歸也。

以八卦配四時，坎為正冬四十五日之季節，萬物在戰乎乾之後，皆已疲勞，由疲勞而進入歸藏休息，故為萬物之所歸之時。

離，《古今韻會》：麗也，《周易》離卦。《玉篇》：散也，去也，明也，麗也，過也，兩也，判也，陳也，羅也。

《周易·說卦傳》：離也者，明也。萬物皆相見。南方之卦也，聖人南麵而聽天下，向明而治。

以八卦配四時，離為正夏四十五日之季節，萬物盛長，鳥獸出動，昆蟲出生，萬物彼此相見。

中醫以坎離論心腎，以心配離卦，以腎配坎卦。心為離火而實水之主，腎為坎水而實火之源；坎本屬水而陽居乎中，離本屬火而陰藏乎內。心腎相交為既濟卦，為生象；心腎不交為未濟卦，為死象。

艮，很也。從匕目，猶目相匕，不相下也。段注曰：目相匕即目相比，謂若怒目相視也。

《周易》：止也。

《玉篇》：山也，堅也，很也。

《釋名》：限也。時未可聽物生，限止之也。

《周易·說卦傳》：東北之卦也，萬物之所成終，而所成始也。

以八卦配四時，艮為冬末春初四十五日之季節，冬末為萬物成終得之時；春初為萬物開始之時。

中醫以胃配艮卦。

兌，說也。同“悅”。

《釋名》：說也。物得備足皆喜悅也。

《古今韻會》引《增韻》曰：通也，穴也，直也。

《周易·說卦傳》：正秋也。萬物之所說也。

以八卦配四時，兌為正秋四十五日之季節，萬物因成長而喜悅。配八方，則為正西方。

中醫以肺配兌卦。

五行說與八卦說都是對世間萬物的分類學說。相比較而言，八卦說比五行說更為縝密，但是中醫為什麼不用八卦說而用五行說來建構其理論體係，漢代人為什麼要用五行說去建立事物之間的內在聯係，這實在是個值得深思的問題。

一般而言，五行說源於中原文化，八卦說源於西北文化，但兩者都是漢代的核心理論。隻不過五行說更多地見於“經”，八卦說更多地見於“緯”；五行說更多地反映了物質存在的基本形態及相互關係，八卦說更多地表現了物質存在的動態方式；五行說中各項事物基本平等對待，八卦說中各項事物則區分得更為詳盡；中醫五行說有從以“土”為核心向以“火”為核心的轉變，八卦說則從對“乾、坤”的強調轉向了“坎、離”；五行說結合陰陽說，並以陰陽為自己的內在驅動力，八卦說則本身含有陰陽……兩者在中醫理論中都有表現，但五行說的表現為顯，八卦說的表現為隱，並由此埋下“醫易相通”的伏筆，比如：

肝熱病者，左頰先赤；心熱病者，顏先赤；脾熱病者，鼻先赤；肺熱病者，右頰先赤；腎熱病者，頤先赤。

——《素問·刺熱》

此麵診法與文王八卦完全相符，臟腑位置略有不同。左肝屬震卦，右肺屬兌卦，上心屬離卦，下腎屬坎卦，脾屬中央（圖2-10）。圖2-10麵部八卦圖

但無論如何，五行說成為顯學，並在中醫理論中廣泛運用，恐怕還有一個更深的原因：兩者作為中國文化象數思維的代表，表麵上看，八卦說比五行說無論是從“象”還是“數”上都細密、煩瑣。但從基數上看，八卦說的基數是“二”，五行說的基數卻是“三”（是兩對陰陽加中土）。“二”為地之數，表示一般的對立、對待；而“三”則為成數。《素問·生氣通天論》曰：“其生五，其氣三。”所謂“氣”，指三候十五天一個“節氣”，一年四時，每一時又由三個月組成，因而三而成氣，三而成時。易經三而成卦，天道、地道、人道——三而成道。“三”之義重在“成”與“合”。

雖然八卦說在中醫基礎理論中並不像五行說運用得如此醒目與廣泛，但不懂易學也確實阻礙對醫學的深刻理解，用張介賓的話說：“醫不可以無《易》，《易》不可以無醫，設能兼而有之，則《易》之變化出乎天，醫之運用由乎我。”“《易》具醫之理，醫得《易》之用。”（張介賓《類經附翼·醫易》）3.幹支說

古人用天幹來表述太陽對地球的引力影響周期，用木、火、土、金、水五運來表示其階段性特征；用十二地支來表述月亮對地球接受太陽光輻射的影響周期，用三陰三陽六氣表示其階段性特征。印度上古的天文學也有類似十二地支的觀念，隻不過他們是用十二個動物來表示。隨著佛學的融入，中國後來又有了用十二生肖代表十二地支的說法。一個“幹”，一個“支”（同“枝”），猶如一棵千古的大樹，支撐起我們對宇宙及萬事萬物變化法則的把握。

同時，這種對宇宙及萬事萬物變化法則的把握又是簡單明確的。古人把天幹、地支的數理觀念錯綜起來，由六輪天幹與五輪地支構成一個六十的循環周期，這種表示時間、空間的象數表述方式，叫作“甲子”。於是便有了從第一位“甲子”到第六十位“癸亥”的循環輪轉。“甲子”的理念是宇宙萬物的開始，有著生發的力量和功能，而“癸亥”的理念則代表終結，以寒水凍結內藏來表述。這是古人對宇宙萬物運動規律最具科學精神的探索，是古代文化“天人合一”理念的具體產物。

天幹屬陽，其數為十，十有圓滿之意，一個圓形，直徑為一，則周長為三，三為陽數。《春秋繁露》曰：天以三成之。又曰：三而一成，天之大經也。古人由此得出天圓的概念；地支屬陰，其數為十二。一個方形，邊長為一，周長為四，陰貴不顯而取其半，二為陰數。所以天幹地支對應著“天圓地方”之說。《史記·律書》：數始於一，終於十，成於三。段玉裁曰：三畫而三才之道在焉，故謂之成數。實際上，幹支的陰陽屬性，源於它是太陽周年視運動與周日視運動的體現。太陽的周年視運動與地球上的氣候、節氣的變化有著密切的關係，從而與生物體的生命過程建立了緊密的聯係；太陽的周日視運動又與指定地區的光照、氣溫等條件的變化相關，從而與生物體生命活動的短周期節律密切相關。所以，中醫作為人類研究自身生命活動經驗總結的醫學，始終十分重視幹支及月相的各種活動規律。

幹支的五行屬性來自幹支的方位分布。十天幹分出五個屬性，自然是每個屬性占兩個天幹。它們是甲、乙為木，為東；丙、丁為火，為南；戊、己為土，為中；庚、辛為金，為西；壬、癸為水，為北。十二地支要分出五個屬性，則有些麻煩，古人的配屬是這樣的：先分四組，亥、子、醜為水，寅、卯、辰為木，巳、午、未為火，申、酉、戌為金，然後把每組最後一個地支分出屬土，也就是說，醜、辰、未、戌四個地支一半屬土，一半屬各自的四個屬性，在方位配置上，它們位於中央。由此，幹支具備了各自的五行屬性，這樣，在幹支搭配的時候，年、月、日、時各幹支稱謂之間就出現了相互的製約關係——相生相克關係，這種製約關係就構成了我國傳統的時間生物學——運氣學說、子午流注、天人相應等理論的有力支柱。

（1）天幹

五行配天幹始見於《墨子》。墨子是戰國初期的思想家，《墨子》則是戰國時期成書，其中各篇的時代又有不同。其中的《貴義》篇為弟子記載墨子的言論集，約成於戰國初期。其文曰：“南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙殺青龍

幹支五行方位表

於東方，以丙丁殺赤龍於南方，以庚辛殺白龍於西方，以壬癸殺黑龍於北方。若用子之言，則是禁下之行者也，是圍心而虛天下也，子之言不可用也。”文中明言的是四方、四色，四方與天幹相配，因天幹有十個，還有兩幹即“戊、己”沒有配上方位，故由此可推知“戊、己”配的是中央方位。

《管子·五行》同《呂氏春秋》十二紀一樣，都是從方位、季節中引發出五行，五行已成為探求時空變化規律的思維模式，此時的五行已相當成熟。其中《管子·四時》中可以看到十幹的配應［甲乙配春、丙丁配夏、戊己配長夏（土）、庚辛配秋、壬癸配冬］。“土”的位置放在夏秋之間。這樣，其基本時令構造與《管子·五行》、《呂氏春秋》十二紀、《禮記·月令》等時令文獻是一致的。在《管子·五行》篇中，各季節都是七十二天。“土”仍然是在春夏與秋冬之間的七十二天。這一傾向被其後的時令所繼承。

《說文》以人體、五行、四季與天幹相配，並從陰陽五行的角度解釋天幹。其對“十天幹”的具體解說如下：

甲，東方之孟，陽氣萌動。從木戴孚甲之象。一曰人頭空為甲，甲象人頭。

《史記·律書》：言萬物剖符甲而出也。

《禮記注疏·月令》鄭玄注：日之行，春東從青道，發生萬物，月為之佐，時萬物皆解孚甲。

乙，象春草木冤曲而出，陰氣尚強，其出乙乙也。與“│”同意。乙承甲，象人頸。

段注引鄭玄注：乙之言軋也。時萬物皆抽軋而出，物之出土艱屯，如車之輾地澀滯。

丙，位南方。萬物成，炳然。陰氣初起，陽氣將虧。從一、入、。一者，陽也。丙承乙，象人肩。

《史記·律書》：言陽道著明。

“病”字從“丙”意味深長，所謂“病”，一是指陽氣虛損，二是丙丁為火，火為心，指心病。

丁，夏時萬物皆丁實。象形。丁承丙，象人心。

段注引《史記·律書》曰：丁者，言萬物之丁壯也。引鄭玄注《月令》曰：時萬物皆強大。

戊，中宮也。象六甲五龍相拘絞也。戊承丁，象人脅。

段注引鄭玄注《月令》曰：戊之言茂也，萬物皆枝葉茂盛。引陶注曰：五龍，五行之龍也。引榮氏注雲：五龍治在五方。段注：六甲者，《漢書》日有六甲是也。

己，中宮也。象萬物辟藏詘形也。己承戊，象人腹。

段注曰：戊己皆中宮，故中央土。

引《釋名》曰：己皆有定形可紀識也。引申之義為人己，言己以別於人者。己在中，人在外，可紀識也。

庚，位西方。象秋時萬物庚庚有實也。庚承己，象人臍。

段注引《史記·律書》：庚者，言陰氣更萬物。

辛，秋時萬物成而熟。金剛，味辛，辛痛即泣出。從一、。，罪也。辛承庚，象人股。

段注引《史記·律書》：辛者，言萬物之新生。又引《釋名》：辛，新也。

壬，位北方也，陰極陽生。故《易》曰：龍戰於野。戰者，接也。象人懷妊之形。壬承辛，象人脛。脛，任體也。

段注引《史記·律書》：壬之為言任也，言陽氣任養萬物於下也。又引《釋名》：壬，妊也。陰陽交，物懷妊，至子而萌也。

癸，冬時，水土平，可揆度也。象水從四方流入地中之形。癸承壬，象人足。

段注引《史記·律書》：癸之為言揆也，言萬物可揆度。

“天癸”：天為陽，癸為水，為陰。“天”是言其來源於先天，“癸”是言其本質屬天幹中的癸水，有陽中之陰的意思。天癸當指人體核心中央的陽中之陰水。張介賓說：“夫癸者，天之水，幹名也。……故天癸者，言天一之陰氣耳。”

（2）地支

《說文》將十二地支與十二月相配，從陰陽五行的角度探討了地支的名源。中醫時間醫學則將十二地支作為日節律的指稱。日節律是指人體一晝夜中陰陽消長、盛衰的情況。

子，十一月，陽氣動，萬物滋。人以為稱。

段注引《史記·律書》：子者，滋也。言萬物滋於下也。

“子”本陽氣動萬物滋之稱，人為萬物之靈，故假借以為人之稱，孔子、孟子、老子是也。

中醫氣機升降沉浮節律認為：人身之氣機，日日俱從子時發起。“子後則氣升，午後則氣降。”（張介賓《類經》）太陰病借一陽升浮之力可得緩解。子時氣血流注於膽經。

醜，紐也。十二月，萬物動用事。象手之形。日加手，亦舉手時也。

段注引《釋名》：醜，紐也。寒氣自屈紐也。《淮南子·天文訓》《廣雅》《釋言》皆曰：醜，紐也。《係部》曰：紐，係也，一曰結而可解。十二月陰氣之固結已漸解，故曰紐也。段注又曰：又者，手也。從又，而聯綴其三指，象欲為，而凓冽氣寒，未得為也。

中醫：少陰病欲解時在子醜寅。醜時氣血流注於肝經。

寅，濥也。正月，陽氣動，去黃泉，欲上出，陰尚強。象宀不達，濥寅於下也。

段注引《史記·律書》：寅言萬物始生螾然也。又引《淮南子·天文訓》：鬥指寅，當萬物螾。高注：螾，動生貌。又引《釋名》：寅，演也，演生物也。……演，長流也。……正月陽氣欲上出，如水泉欲上行也。螾之為物，詰詘於黃泉，而能上出。……陰上強，陽不能徑遂，如宀之屋於上，故從宀。

中醫：厥陰病欲解時在醜寅卯。寅時氣血流注於肺經，支氣管哮喘等症易於此時發作。一些心臟病患者淩晨三四點醒了就再也睡不著了，這是因為三四點正當寅時。一年之中正月建寅，是萬物複蘇生發的開始，一日之中寅時人身體各部開始由靜轉動，各部分對血的需求量都開始增加，從而加重了心臟的負擔，這就是許多心臟病患者死於淩晨三四點的原因（西醫大概也不懂為什麼死於這個時間）。由於各部位對血的需求量增加，相應的腦子得到的血減少了，腦中血清素少了，就造成了失眠。

卯，冒也。二月，萬物冒地而出。象開門之形。故二月為天門。

段注引《史記·律書》：卯之為言茂也。又引《釋名》：卯，冒也。載冒土而出也。蓋陽氣至是始出地。

中醫：少陽病欲解時在寅卯辰。卯時氣血流注於大腸經。

辰，震也。三月，陽氣動，雷電振，民農時也。物皆生。從乙、匕，象芒達，廠聲。辰，房星，天時也。

段注引《史記·律書》：辰者，言萬物之蜄也。又引《漢書·律曆誌》振美於辰。又引《釋名》：辰，伸也。物皆伸舒而出也。季春之月，生氣方盛，陽氣發泄。

中醫：辰時氣血流注於胃經。

巳，巳也。四月，陽氣已出，陰氣已藏，萬物見，成文章，故巳為蛇，象形。

段注：巳不可像也，故以蛇象之。蛇長而冤曲垂尾，其字像蛇，則象陽已出陰已藏矣。

中醫：太陽病欲解時在巳午未。巳時氣血流注於脾經。

午，啎也。五月，陰氣午逆陽，冒地而出。

段注引《史記·律書》：午者，陰陽交。又引《淮南子·天文訓》：午，仵也。陰氣從下上，與陽相忤逆也。四月純陽，五月一陰逆陽，冒地而出。

中醫：午時氣血流注於心經。

未，味也。六月，滋味也。五行，木老於未，象木重枝葉也。

段注引《史記·律書》：未者，言萬物皆成，有滋味也。又引《淮南子·天文訓》：未者，昧也。木生於亥，壯於卯，死於未。

中醫：未時氣血流注於小腸經。

申，神也。七月，陰氣成體，自申束。從臼，自持也。吏以時聽事，申旦政也。段注：申旦政者，子產所謂朝（旦時）以聽政，夕（申時）以修令。……士，朝而受業，夕而習複也。

段注引《史記·律書》：申者，言陰用事，申則萬物。又引《釋名》：申，身也。（指陰氣成體，又有“伸”義。）

中醫：陽明病欲解時在申酉戌。申時氣血流注於膀胱經。

酉，就也。八月，黍成，可為酎酒。象古文酉之形。……從卯，卯為春門，萬物已出。酉為秋門，萬物已入。一，閉門象也。

段注引《淮南子·天文訓》：酉者，飽也。又引《釋名》：酉，秀也。秀者，物皆成也。

中醫：酉時氣血流注於腎經。

戌，滅也。九月，陽氣微，萬物畢成，陽下入地也。五行，土生於戊，盛於戌。從戊含一。

段注引《毛詩傳》：火死於戌，陽氣至戌而盡，故滅從火戌。又引《釋名》：戌，恤也，物當收斂矜恤之也。

段氏又曰：九月於卦為剝，五陰方盛，一陽將盡，陽下入地，故其字從土中含一。又曰：戊者，中宮，亦土也。

《淮南子·天文訓》：土生於午，壯於戌，死於寅。

中醫：戌時氣血流注於心包經。

亥，荄也。十月，微陽起，接盛陰。從二。二，古文“上”字，一人男，一人女也。從乙，象懷子咳咳之形。……古文亥為豕，與豕同。亥而生子，複從一起。段注：十月於卦為坤，微陽從地中起接盛陰。即壬下所雲陰極陽生。故《易》曰：龍戰於野。戰者，接也。

段注引《淮南子·天文訓》：亥者，閡也。又引《釋名》曰：亥，核也。收藏萬物，核取其好惡真偽也。

中醫：亥時氣血流注於三焦經。