引　評

葉楚炎

吳敬梓是經典名著《儒林外史》的作者，但倘或還原到雍乾之際的士人圈，吳敬梓的身份比小說家要廣博得多，或者也可以說，小說家並不是當時的吳敬梓最重要的身份。吳敬梓的友朋吳湘皋曾道：吳敬梓“好學詩古文辭雜體以名於世”（吳湘皋《文木山房集序》），其知交程廷祚也道：“敏軒少攻聲律之文”且“奇情勃發”（程廷祚《文木山房集序》），其最初的聲名應當由此而來。除此之外，程晉芳在《文木先生傳》中曾提及，吳敬梓“其學尤精《文選》”，且“晚年亦好治經”，並將之作為“此人生立命處也”。好友寧楷曾在《挽吳贈君敏軒四首》（其四）中有“可惜雕龍未有終”之句，下有小注“贈君方著《史漢紀疑》，未畢”（《修潔堂集略》卷二）。從友朋的這些記述和評價中可以看到，吳敬梓在詩文寫作、經學研究、史學研究等方麵皆有聲名和建樹，而在當時的士人圈中，這或許會比吳敬梓的小說寫作更受人關注。

除了《儒林外史》，隨著學界一係列重要文獻的發現，吳敬梓在小說寫作之外的廣博麵相也逐漸向我們展開。1912年，乾隆刻本《文木山房集》被訪得，集中載有吳敬梓所作的四篇賦、一百三十七首詩以及四十七首詞；1956年發現了《金陵景物圖詩》，共存詩二十三首；1999年，共有四十三則的《文木山房詩說》被周興陸先生發現；2014年，鄭誌良先生又發現了吳敬梓所寫的《後新樂府》六首。再加上其間陸續發現的一些詩文，作為詩文作者以及經學研究者的吳敬梓逐步展現在我們麵前。這些麵相不僅與作為小說家的吳敬梓相融合，形成了更為全麵而立體的一個“吳敬梓”，在詩文作者、經學研究者與小說作者之間也構成了充分的對話關係，讓我們可以在小說文本之外，擁有更為豐富而多樣化的可能性，能夠從不同角度進入，探討吳敬梓的小說寫作。

而在充分實踐這種可能性方麵，李漢秋先生無疑是成就最為卓著的學者。李漢秋先生發掘並整理了吳敬梓長子吳烺的《杉亭集》手抄本，並與《文木山房集》合為一處，於1993年出版了《吳敬梓吳烺詩文合集》；此後，李先生又將當時已發現的吳敬梓全部詩文作品以及《文木山房詩說》加以係年，並於2011年出版了《吳敬梓集係年校注》。在1984年出版的《儒林外史研究資料》裏，李先生收入了吳敬梓佚詩佚文三十一篇；在2017年李先生編著的《儒林外史研究資料集成》之“作者留珍”中，李先生又收入了包括新發現的《後新樂府》六首在內的吳敬梓佚詩佚文總計四十篇。對於吳敬梓詩文寫作以及經學研究方麵相關資料的關注、整理、研究，成為李先生《儒林外史》研究中一條重要的脈絡，並與李先生對於《儒林外史》版本、評點、創作方法以及思想內容等方麵的研究相輔相成，共同形成了一個充分立足於現有資料、能夠實現多種可能性的研究體係。

就此而言，李先生的新著《吳敬梓詩傳》不僅是這一脈絡中的重要一環，同時也是前期一係列研究成果累積之後的集大成之作。事實上，經由數代學者的不懈努力，《儒林外史》的研究已經取得了頗為豐碩的成果，但相對來說，對於吳敬梓的詩文和經學，以及吳敬梓的詩文寫作、經學研究與小說創作之間關係的研究，卻是研究的一個薄弱環節。而在這部《吳敬梓詩傳》中，則將吳敬梓的詩文寫作、經學研究、交遊行跡、思想變遷、小說創作等融為一體，以“詩”為經，以對於小說的觀照為緯，經緯縱橫，通過“詩傳”的形式展現吳敬梓的一生，不僅讓我們得以從這些不同的角度更為全麵地去深切理解吳敬梓及其《儒林外史》，就其體例而言，在《儒林外史》的研究領域也是一個創舉。《吳敬梓詩傳》所呈現的宏通視野以及探討途徑，既能夠改變吳敬梓研究中重小說而輕詩文、經學的局麵，也能夠在吳敬梓的小說和其他作品之間構建起溝通的津梁，從根本上推動《儒林外史》的研究。

實際上，之所以此前對於吳敬梓的詩文寫作與小說創作之間關係的探討相對薄弱，可能是因為這種跨文體的研究本身就存在難度。而李先生在《吳敬梓詩傳》中則立足於對詩文的細致解讀，以對於吳敬梓思想變遷的考察作為連綴，探討其跨越詩文與小說文體界限的文學寫作。而這也使得李先生所提到的吳敬梓由“魏晉風度”到“儒道互補”的變化得以成為彌補這一薄弱環節的關鍵。其實所謂的魏晉風度本身就是儒道合一的，但又可能偏向“道”，這比較契合前期吳敬梓的思想狀況，他的詩酒風流乃至敗家等，都可以從中得到充分的解釋。隨著年歲漸長，也包括可能受到吳培源、程廷祚等友人的影響，儒道合一仍是吳敬梓思想的主流，但其偏重已發生變化，這也便是李先生在《吳敬梓詩傳》中重點論及的以儒為主的儒道互補：儒主立身，道輔寬心。而這也直接產生了吳敬梓的小說創作乃至治經著述等—例如《儒林外史》中的真儒虞育德、莊紹光，以及《文木山房詩說》等都是這一思想不同形式的呈現。從儒道兩者的合一及其比重的變化著眼，不僅可以看到吳敬梓思想脈絡的主線，也能看到不同時期的各種微妙變化及其顯現，難以協調的多重麵相，在李先生以“儒道”為中心所勾勒出的思想脈絡的變遷中，卻能夠相互映襯、彼此生發，形成了一個頗具包容力與延展性的闡釋空間。

從小說史的角度看，吳敬梓無疑是傑出的小說家，但如何評價和認識其經學研究的成就，亦是小說研究中的一個難題。而正是由於對於吳敬梓思想脈絡的精確把握，在評價與認識吳敬梓的經學研究並勾連其與小說的關係方麵，《吳敬梓詩傳》也往前邁進了一大步。書中明確說到：“吳敬梓畢竟是‘以稗說傳’的小說家，難與其後的乾嘉考據學家比肩，在《詩經》學上也無大建樹”， 從我們現在掌握的材料來看，這一評價無疑是恰如其分的。而以這一客觀評價為基礎，李先生此後的論述則更為精到：吳敬梓“努力衝破以體悟人倫‘天理’為目的的理學治學途徑，轉向以知性主體精神和具有實證特點的治學方法來治經，這是他追求人格獨立、精神自由的一個組成部分”，這一論述充分揭示出作為小說家的吳敬梓在經學研究上的特殊之處，也足以成為我們探討其經學成就及其與小說關聯的核心要義。就與小說情節的關聯而言，李先生認為“《詩說》貫穿著吳敬梓重視禮樂和教化的原始儒家思想”，這也可以與小說裏濃墨重彩寫及的泰伯祠大祭等展開充分的對讀，而貫通吳敬梓經學研究與小說寫作之間的路徑也由此豁然開朗。

由此我們可以看到《吳敬梓詩傳》所立足的兩個基點，一是李先生此前對於吳敬梓詩文寫作以及經學研究方麵的深切探討，其二則是研究視野的通透與宏闊。李先生提出，對於吳敬梓思想的探究不應拘於某一端，而應從傳統文化儒道佛的寬闊視域著眼，作文化性的研究闡述，這一觀念其實也貫穿於整部《吳敬梓詩傳》的論述中。除了吳敬梓的經學成就，同樣讓學者難以措辭的還有相關詩文中所顯現出的吳敬梓的“紈絝”一麵，對此，李先生也並不回避，直言“吳敬梓一派紈絝習氣”，但重要的則是表象之下的本質：其“骨子裏卻另有蘊含”。在複雜的文化環境中，這種表裏的矛盾與反差或許才能真正讓我們觸及那個真實的創作個體：與他筆下的士人群體一樣，其本身也處於那種文化困境之中，並在銳意探索與彷徨躊躇的兩難境地中左右徘徊。而《儒林外史》之所以“偉大”也不在於其清晰地揭示出士人擺脫自身窘境的解脫之道—實際上這種解脫之道在《儒林外史》中並未出現—而在於淋漓盡致地呈現了在這樣的文化氛圍中所有士人的群體性困境。

或許吳敬梓的筆意還更為深遠，便如李先生在《吳敬梓詩傳》中所說：“吳敬梓以‘史’名書，故延用史書中常設的‘儒林’一項，實際上小說所及不僅在狹義的‘儒’，且及廣泛的‘士’”。相對於“儒”而言，“士”可能是一個更能統括古今的群體概念，這也讓《儒林外史》可以超越某一特定時代與特定的文化形態，得以揭示古往今來所有士人的命運。借由李先生的闡發，對於這一點，我們也能有更為清晰的審視。

不僅是研究視野的宏通，從精微處來看，《吳敬梓詩傳》中的卓見也俯拾皆是。虞華軒是《儒林外史》下半部書出現的一個重要人物，便如金和所說，《儒林外史》中的人物多有原型，但對於虞華軒的原型，學界卻幾乎一無所知。而在《吳敬梓詩傳》中，李先生則明確說到：“虞華軒是青年吳敬梓憤激情緒的投影”。眾所周知，杜少卿便是以吳敬梓為原型寫作出的小說人物，對此，不妨以杜少卿與虞華軒進行對讀：兩人同為世家子弟，他們的祖父都是狀元或翰林，父親都曾任太守之職，而他們自己則都隻是秀才；兩人都在“僻壤小邑”終日與諸多勢利小人周旋；就其品行文章而言，又都是被小說褒揚的人物；在禮樂的建構方麵兩人的經曆也如出一轍：杜少卿曾捐銀三百兩修建泰伯祠，虞華軒也曾出幾百兩銀子重修玄武閣；兩人還都是餘大先生（原型是金榘）的表弟。從這些聯係可以看到，李先生所說的虞華軒同樣是以吳敬梓為原型寫作出的小說人物應當正切中肯綮。以一個原型人物幻化成小說中的兩個主要人物，考慮到作為原型人物的吳敬梓的特殊性，李先生的這一論述也會開啟對於原型人物以及吳敬梓自況性寫作等方麵更為深入的研究。

在原型人物方麵，李先生還提出王冕形象的塑造受到了雍乾之際南京著名的士人王宓草的影響。作為“楔子”中的人物，且又在曆史上實有其人，因此王冕一向不在《儒林外史》原型人物考索的範圍之內。但李先生的這一論述則提醒我們，在曆史人物、原型人物以及小說人物三者之間，可能存在更為複雜的糾合，而這同樣應當得到足夠的重視。

應當提及的還有《吳敬梓詩傳》在很多細微處所顯現出的精深造詣。以“紅藤杖”為例。吳敬梓曾寫過《天台紅藤杖歌為姚文潔作》的詩作，而這一“天台紅藤杖”也出現在了小說中樂天知命的蘧祐的手中。對此，李先生既以紅藤杖的實物作為佐證，做知識性的疏解，同時又著眼於紅藤杖所代表的精神品性用來解讀詩作以及小說中的相關人物，這樣的例子舉不勝舉。“紅藤杖”等雖是細物，卻處處體現出李先生所傾注的會心與卓識。

除了李先生在《儒林外史》以及吳敬梓研究領域的精深學養和豐厚積累，對於學界新觀點的關注，也是《吳敬梓詩傳》令人印象深刻的一點。在論述中，《吳敬梓詩傳》引入了鄭誌良先生和筆者在原型人物考證方麵的一係列最新成果，這也使得全書與學界的現有研究形成了一種密切對話的關係。據新近研究，《儒林外史》中諸葛天申的原型是吳敬梓的好友司徒左文，在吳敬梓記敘溧水之行的詩作中，便留存了與當地名士司徒左文的交往。對此，李先生又引入了吳湘皋《文木山房集序》以及吳敬梓的詩作《石臼湖吊邢孟貞》，認為吳敬梓的溧水之行應是為了探試尋求刊刻自己詩詞作品的資助者，“而富有且熱心文教的司徒左文也許是個有希望的對象”。從這些資料看，這一推論情理兩合，而這也應該是在現有研究基礎之上進一步解讀吳敬梓有關溧水之行的這些詩詞，以及諸葛天申這一小說人物的關鍵。不僅是關注和引用國內的新近研究，《吳敬梓詩傳》卷八介紹了海外對於《儒林外史》的研究和評介並留存了諸多資料，對於《儒林外史》的傳播和接受的研究而言，這一部分資料彌足珍貴，而這也同樣指示出此後研究得以繼續延展的廣闊空間。

作為最早的讀者之一，筆者有幸拜讀了李先生的這部《吳敬梓詩傳》的初稿，而對於李先生以近八十的高齡完成這部大著所付出的艱辛，也有更多的了解。《儒林外史》之所以難以解讀，是因為這是一部需要全身心地投入，將自己所有的生命體驗和小說文本的閱讀合二為一，才能讀出其意蘊、接近其“偉大”的經典之作，對普通的閱讀是這樣，對於《儒林外史》的研究而言更應如此。在《吳敬梓詩傳》中，李先生這樣說道：

一般說，得意的時候常是儒家心態，失意的時候常是道家心態，我過去也是這麼認識的；現在我進一步覺得這不僅是得意失意各取所需的兩麵，而且是人生的兩個方麵、人的精神兩個方麵的需要。人在世上總得做事，但也要有超越，能進得去也要能出得來，鑽得太深而跳不出，就像範進、周進那樣迂執了，要能跳出生活站在更高的地方俯瞰生活，這樣才能成為成熟的人。世間事，必待能看得透、看得破，領悟自然之大規律，方能想得通、化得開、放得下，方能舍得，方能跳出，方能超越，方能順其自然、參天地之造化。也才有餘裕來品味人生，領悟人生真諦而形於藝術。

這段文字凝聚了《儒林外史》的本質意蘊，也飽含對於世情的深切洞察和徹悟，讀來令筆者深有感觸：既要進取，也要超越，而在進取與超越之間是無所謂得失的。這是人生的真諦，而要領略如此的人生境界，達到這樣的人生狀態，需要時間的累積，更要俯瞰世情的大智慧。在《儒林外史》裏，在李先生的治學和人生態度中，我們能清晰地看到這一切，而這也將是我們這些後學為人為文的努力方向。